הקבלה העירומה

א.

לפני כחודש הגשתי את עבודת הדוקטורט שלי. כיצד התרחש הפלא? פשוט מאוד: חששתי שאקרא לסבב מילואים נוסף, רביעי במספר. כיוון שהייתי כבר באיחור של שנה, עמלתי במשך חודש על הפרטים האחרונים וביום בהיר אחד העליתי את הקבצים הנדרשים לפורטל ההגשות האוניברסיטאי – וזהו. כלומר, לא זהו. בדיוק באותו יום הייתה תקלה במערכות המחשוב של האוניברסיטה, וחלפו עוד שבועיים עד שהדוקטורט הוגש רשמית. אני מאוד מקווה שהוא מצוי כרגע בידי הקוראים החיצוניים שכמובן גומעים בשקיקה כל מילה שלי. אם אצליח לאתר את כל הספרים ששאלתי מספריית הר הצופים למדעי הרוח והחברה יש גם סיכוי שהדוקטורט יאושר (בנוגע לתוכן אינני דואג). על מסע כתיבת הדוקטורט שערך למעלה משש שנים, עוד אכתוב באריכות בהזדמנות אחרת. כאן ארצה לעסוק בעניין אחר, אך הכרוך בו כעבותות העגלה: השאלה היא מדוע? מדוע בעצם כתבתי דוקטורט? מדוע השקעתי בכך אלפי שעות מחקר? מה גורם לבני אדם צעירים ואני ביניהם להשקיע שנים ארוכות כל כך בכתיבה על נושא שהוא לרוב אזוטרי, וספק אם תהיה לו השפעה או תהודה ציבורית כלשהי?

כמה ימים וכמה לילות הרהרתי בדבר ובקרבי התרוצצו פנים להכא ולהתם. ניסיתי לשחזר את ההחלטה הראשונית לפסוע במסלול זה. זהו זה. ההחלטה גמלה בליבי הרבה לפני סיום התואר השני, ובעצם עוד טרם סיימתי את התואר הראשון. שיעור ה’ בישיבת עתניאל, שנת תשע”ב אולי. כן כן. זהו התאריך הנכון. הייתי אז בעיצומו של תואר ראשון בחינוך במכללת הרצוג. השתתפתי בקורס הכוונה לקראת קריירה לאחר סיום שנות ההסדר. זכור לי שרוב השאלונים נראו לי לא רלוונטיים. מה לי ולעסקים? תיכנות? לא ולא. ברי לי שאני, בנם של מורים, ואיש ספר מנעוריי, אמשיך לעסוק בתורה בדרך כלשהי. אוכל כמובן להיות מורה. אך כידוע מעמדם נשחק והמשכורת לא בשמים. גם רב אינני רוצה להיות (כבר אז ידעתי שאין לי מספיק יראת שמיים…) ובכן – מדוע לא מרצה באקדמיה? ואפילו במכללה להכשרת מורים? כך אשתכר משכורת סבירה (הרי מרצים בהרצוג גרים באלון שבות או בתקוע ומגדלים משפחות לתפארת; מכאן ששכרם מספיק לשם כך. לא??), ואמשיך לחזות בנועם השם ולבקר בהיכלו ליבי כל ימי חיי, אם לא בישיבה – לפחות באקדמ-יה. 

ב.

ובכן, אנשים (אני) כותבים דוקטורט כי קריירה אקדמית היא קריירה כדאית. ההסבר הראשון לשאלה שניקרה במוחי הוא קרייריסטי או תועלתני: מי שמעוניין בקריירה אקדמית, כלומר להשתכר למחייתו מהוראה ומחקר, חייב לכתוב דוקטורט. לכן כותבים דוקטורט. ברם, משעזבתי את הישיבה ובאתי בשערי האוניברסיטה העברית הסתבר לי שזהו הסבר בלתי מספק. מה שנראה כקריירה מבטיחה מבחוץ – נראה אחרת בין מסדרונותיו האפלים של קמפוס הר הצופים. ככל שנקפו השנים באוניברסיטה העברית (אני כרגע בשנתי ה-11 במוסד!), גיליתי שרוב מוחלט של המתייחסים לנושא הקריירה האקדמית, מתארים אותה כעסק מתיש ושוחק שאין שכרו בצידו. מנגד, יש מי שיטען באירוניה ש:”בלהיות פרופסור יש יתרון גדול אחד: זה הרבה, אבל הרבה יותר טוב מאשר לעבוד” (פרופסור ליסה בנדר מהספר “שבע המידות הרעות” מאת מאיה ערד). ונראה שהיא צודקת. מרוץ העכברים האקדמי הוא כנראה עדיף על מרוץ עכברים במקומות אחרים. בוודאי עבור מי שעולמות השכר הגבוה (עסקים, הייטק וכדומה) חסומים עבורו מאיזו סיבה שתהיה. הסיבה לתיאורים הקודרים והביקורתיים של האקדמיה, גם אם נכונים הם – נאמרים פעמים רבות מפי נפלטיה. אין ספק שיש צדק בדבריהם, אבל גם הם יודעים שהם צודקים רק באופן חלקי. דבריהם נאמרים במידה רבה מתוך קנאה. הרי הם ביקשו להם קריירה אקדמית ולא הגיעו לידי כך ­– ולא חשוב בכלל מהי הסיבה. לאמיתו של דבר חיי האקדמאי אינם בהכרח עצלניים ומושחתים. בין כתלי האוניברסיטה ניתן בקלות למצוא אנשים רבים נפלאים עד מאוד. באקדמיה ישנם גם עצלנים ומושחתים, אבל גם הרבה מאוד אנשים מבריקים, מוכשרים וחרוצים. מי שמצליח להתקדם זוכה בסופו של דבר במשרה נוחה, שכר לא רע, קביעות איתנה והרבה חופש. זה הרבה יותר טוב מלעבוד! אני מכיר אקדמאים צעירים רבים שמלינים על בחירתם המקצועית, אך אינני מכיר פרופסורים מן המניין שמתלוננים על הקריירה שלהם. ההסבר התועלתני הוא הסבר סביר בהחלט אם רק מתייחסים אליו באירוניה מסוימת. (אגב אירוניה או הומור עצמי: אחרי שהדוקטורט יאושר תזכירו לי לכתוב על ארבע או חמש הבדיחות ששתלתי לאורך העבודה, כולל בשורת הסיום).

ג. 

וכך הגעתי לאקדמיה. כמובן שהאוניברסיטה הקדושה שבהר הצופים לא אפשרה לזאטוט הרצוגיאני שכמותי להתקבל סתם כך לחוג למחשבת ישראל (או החוג לפילוסופיה יהודית וקבלה – שמו המקסים הישן). עליך ללמוד שנת השלמות חביבי! ולא משנה שכבר למדת את מורה הנבוכים ושנית ושילשת בזוהר. למד קורסי מבוא מלוא חופניים, וכמובן מבחן סף באנגלית. זה לקח שנה. ועוד שנתיים תואר שני. ועוד שנה תזה. אפשר להשתגע. ארבע שנים וכמה עשרות רבות של אלפי שקלים. להשתגע. כן. כעת הבנתי משהו. ההסבר השני הוא הסבר פסיכיאטרי. קריירה אקדמית כרוכה בכתיבה. או בלשון אמרת הכנף הידועה: Publish or Perish – פרסם או גווע. פרסם. פרסם. כתוב. שכתב. או מות תמות. מוות איטי. פרסם או גווע. אין הכוונה רק שאם לא תפרסם תפוטר, או גרוע מכך – לא תקודם – אלא התחושה שאילולי תפרסם תגווע באמת: כוחות יצירתך יאלמו דום. כי חייב אתה לכתוב. ולכתוב, ולפרסם, ולפרסם, ואימתי יגיעו מעשי ידיך למעשי אבותיך שרשימת פרסומיהם כוללת כמנין “עקיד”ת שט”ן” מאמרים שפיטים?? זהו זה. מחקר וכתיבה היא דחפים בלתי נשלטים ובלתי מוסברים. את השיגעון האקדמי, תחרות הפרסומים והכתיבה האינסופית הבנתי וחוויתי במעבר מכתיבת התזה ותחילת הדוקטורט. לאחר זמן מצאתי מי שהבהיר נקודה זו על אמיתתה: הריהו סופר הצללים, גיבור הספר “מקובלי האקדמיה” – יצירת ספרות סאטירית מצוינת על מחקר הקבלה בישראל. במרכז הספר ביקורת על כמות הפרסומים האינסופית בתחום, מעשה ידי מקובלים וחוקרים כאחד. המחבר שואל את אותה השאלה שלי:

למה כותבים? למה כילה קפקא את בריאותו בכתיבה כפייתית עד חולנית? למה בילה פרוסט את מחצית חייו בחיבור יצירה שמתישה אפילו את הקוראים הנלהבים ביותר שלו? למה מקובלים וחוקרי קבלה כותבים כאחוזי שד? 

ועונה בשם פרופ’ מתתיהו קלאם, איש סודו, חבר האקדמיה הישראלית למדעים:

הכתיבה היא בגדר “סטייה כפייתית עילאית” המביאה את אלה לכתוב קבלה, את אלה להספיק כמה שיותר פרסומי מחקר, ואת אלה לרקום במו ידיהם את תכריכיהם בדיו ונייר… יכול להיות שאת סוד הקבלה צריכים לחפש לא במשנותיה ולא בפרקטיקות שלה אלא במניעים הספרותיים של האדם. לא בוראים את האל, מדובבים אותו; לא יוצרים עולם ומלואו אלא פורשׂים אותו בכתיבה.

והוא ממשיך ומתאר את “סטיית הכתיבה”:

נטיתי לראות באדם הכותב בריאה פגומה המתקנת את עצמה כל העת, משחירה את ימיה ואת לילותיה בדיו, ועכשיו, כשהיא קוראת וכותבת על מסַכּים, מטשטשת את ראייתה יותר מאשר מחדדת אותה. הכתיבה הייתה בגדר סטייה כפייתית אחת מני רבות. גם האספנות. גם היצירה. גם המחקר… האוניברסיטה היא בית גידול לחוקרים ולכותבים. בהתחלה מפרסמים כדי לקבל מינוי. אחר כך כדי להתקדם בסולם המינויים. אחר כך כדי לקבל הכרה. אחר כך כדי להגיע לתהילה. ולבסוף כי לא יכולים אחרת.

ובכן, כתיבת דוקטורט, ובמיוחד דוקטורט בקבלה, מקורה בדחף בלתי נשלט, בסטייה הרסנית ומסוכנת. סוד תורת הקבלה הוא בכך שהיא משמשת כפלטפורמה לכתיבה יצירתית. עובדה: כבר מאות בשנים נכתבת ספרות קבלית עצומת היקף בפרץ יצירתיות יהודי שלעולם איננו נגמר. אפילו חוקרי הקבלה נשבו בקסמי מושא מחקרם והם כותבים מחקרים על הקבלה בהיקפים עצומים, מתחרים רק במקובלים עצמם. כתיבת דוקטורט היא אפוא סטייה. חמורה. קטלנית – אבל זה הרבה יותר טוב מסטיות אחרות. הלומי רעם ומבולבלים מדחפים אפלים נהלך במסדרונות האוניברסיטה. לילותינו וימינו בעשן יכלו. ואלפי דפים יעופפו מרקדים בחלומותינו, טסים בארבע קפיצות גדולות מסוף העולם ועד סופו.

ד. 

עם מי היית רוצה לבלות את ארבע השנים הקרובות? אין זו שאלה שנשאלת רק באתרי היכרויות, אלא השאלה ששואל כל דוקטורנט מתחיל את עצמו. לחקור נושא בלתי רצוי מספיק, זה בדיוק, אבל בדיוק כמו לצאת עם מישהי שאתה לא ממש מעוניין בה. ואם אתה מעוניין במושא מחקרך, כנראה שיש קשר ביניכם. ואם יש בך שמץ של טירוף ושמץ של רוחניות, אתה מתחיל להבין שלא לחינם ולא במקרה נפגשתם. במילים אחרות – הדוקטורט הוא אתה, ואתה הדוקטורט. מדובר בעניין רציני מאוד, ובמיוחד אצל חוקרי קבלה. הדוקטורט הוא אוטוביוגרפיה של הנפש בדרך עקלתון משונה. פעם אמר לי חוקר חשוב: “כל חוקרי הקבלה כותבים אוטוביוגרפיות. גרשם שלום ושבתי צבי; יהודה ליבס והזוהר והארוס שלו. ויש עוד דוגמאות למכביר”. לדעתו: “יש להילחם בתופעה זו”. בזמנו הנהנתי בהסכמה. כיום אני מבין שזה בלתי אפשרי. יבוא יום וגם יוכח כיצד מחקריו שלו הם אוטוביוגרפיים בעצמם, באופן אירוני ומתוחכם עד דלא ידע. ההסבר השלישי הוא ההסבר המיסטי. ובמיוחד במדעי היהדות, ובמיוחד בחקר הקבלה. למרבה המזל מצאתי אישוש לדבריי בכתבי רבי משה דוד ואלי, המקובל שעליו כתבתי את עבודת הדוקטורט האוטוביוגרפיה שלי. או כמו שפעם מרצה חכם מהחוג למדע הדתות כתב עלי במכתב המלצה: רבי משה דוד ואלי (רמד”ו) הוא מקובל שעסק בנצרות, וגם צבי עוסק בקבלה ובנצרות. ממש פלא פלאים.

נחזור לר’ ואלי. אני מוכרח להקדים ולומר שלא נהוג כיום לנתח מבחינה פסיכולוגית דמויות מן העבר, ולא עשיתי זאת בעבודתי. אבל אבחנה רפואית אחת אני יכול לספק בכל זאת: עשרות אלפי העמודים שרמד”ו כתב במשך למעלה מחמישים שנים ברצף, מלמדים שלקה ללא צל של ספק בתסמונת הכתיבה הכפייתית. לפי דעתו, בכל אופן, לפעולת הכתיבה כוח תיאורגי – כלומר הכוח לתקן את העולמות השבורים וכן לתקן את הנפש: תהליך הכתיבה הוא תהליך מיסטי של תיקון עצמי. דבריו היפים מוסבים על דברי קהלת בחתימת ספרו, הקורא לשמוע דברי חכמים, להתחזק ביראת אלהים ולהישמר מפני התמכרות משולחת רסן ליצירת חיבורים חדשים: ‘וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר’ (קהלת יב, יב). רמד”ו הופך את משמעות הפסוק על פניה:

שמא תאמר די לי בספרים שכבר נכתבו מן הראשונים, ואיני רוצה להטריח את עצמי לחדש שום דבר מעתה, לפיכך אמר החכם ‘וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר’ וגו’ (שם). וסוד הענין, לפי שעל ידי הספרים שנעשים מכל איש ואיש, נמצא שכל א’ וא’ מאיר בשרשו ומתקן לעצמו. ולכן מי שאינו רוצה לחדש, לא יתקן ולא יזהיר באור המחודש. וזה סוד ‘וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ’ (דניאל יב, ג) שהם ממש המבינים דבר מתוך דבר ומחדשים. וזה סוד שאמר החכם: ‘ויותר מהמה בני הזהר’, כלומר: התקן לעצמך הזֹהַר והאור הצריך לתיקונך, ולא תעמוד על תיקון זולתך, שהם הזהירו לעצמן ואתה הזְהר לעצמך, מלשון זֹהַר, ‘והמשכילים יזהירו’. וכענין אמרם ז”ל ‘קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה”ב’, שזה מדבר דווקא על החדושים שאדם קונה לעצמו ונוטל את חלקו… וזה סוד ‘עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ’ שאין עוד ‘קץ כל בשר’ ברזא דאמרן. ולא עוד, אלא שעל ידי עמל העיון כדי לחדש, מתעכל הרע של הבשר, והטוב נתקן ונשאר לבדו, כאילו האדם היה בריה חדשה ממש.

‘היזהר’ איננה לשון אזהרה אלא לשון זוֹהַר ואור. כתיבת חיבורים ובעיקר אם אלו חדשניים, מתקנת את שורשם של המחברים ומזהרת עליהם אור המועיל לדחות את ה’בשר הרע’. התהליך מתרחש הן במישור הקוסמי – דחיית סטרא אחרא, והן במישור הפיזיולוגי־הפסיכולוגי – העיסוק בלימוד תורה דוחה את ההתמכרות לתענוגות הגוף. קהלת איננו חושש מפני התפוצצות ידע או רשימות פרסומים ארוכות, אלא דווקא מפני ההיפך הגמור. חיבוריו של אדם הם חלק מתהליך תיקונו האישי, ואם לא יחדש ויפרסם, תיקונו לא יושלם ושורש נשמתו לא יואר. לפי ההסבר המיסטי כתיבה על נושא מסוים היא תיקון עבור הכותב: באופן שהוא מודע או בלתי מודע, נושא המחקר או מושא המחקר קשורים בנפש החוקר. למידת הנושא על בוריו וכתיבה עליו מתקנת את נפש המחבר, משלימה ומאירה אותה. תהליך הכתיבה הופך את האדם לבריאה חדשה ממש. ומנגד – מי שאיננו כותב ומחדש לא “יזהיר באור המחודש” ונשמתו תיוותר ענייה, אפלה ומסוערת. כתיבה דוקטורט היא אפוא תהליך תיקון אישי: בניסוח שאלת המחקר – תתוקן הנפש; ובהצעת המחקר – הרוח; ובגוף העבודה – הנשמה; ובהערות השוליים – החיה;  ובביבליוגרפיה והנספחים – היחידה. 

ה. 

החוט המקשר בין שלושת ההסברים הוא כמובן עניין החידוש. האקדמיה מעודדת חדשנות, בכך אין כל ספק. מי שאיננו כותב, או לא מחדש מספיק – ימצא את עצמו מלמד פיזיקה בתיכון או מחשבת ישראל במכינה קדם צבאית. אלו מקומות נפלאים באמת – אין מקום להיעלב. אני חוזר ואומר בלי שמץ של ציניות – יש כל כך הרבה דברים נהדרים לעשות מחוץ לאקדמיה. אבל באקדמיה אלה הם חוקי המשחק: חידשת ומצאת ­­– העולם כולו שלך; לא חידשת ולא מצאת – לך לדרכך. החידוש והכתיבה קשורים באופן ישיר לתפוקה: אקדמאי מוצלח הוא אקדמאי פורה. עליו לנצל את זמנו באופן מיטיבי ולתכנן את הפרוייקטים המחקריים שלו שנים קדימה. או אם תרצו, אותם הערכים המובילים את כלכלת השוק בכל מקום  מוערכים גם באקדמיה. כתוצאה מכך – מי שעובד ביעילות ומחדש חידושים, ימצא סיפוק תועלת ופרנסה בקריירה אקדמית ארוכת שנים ויצירתית. 

החידוש קשור באופן עמוק גם בהסבר הפסיכיאטרי. הכתיבה היא סטייה. כוח כפייה חזק דוחף את המשורר, החוקר או המקובל לכתוב ללא הפסק. שיגעון בלתי מוסבר הוא ההסבר הבהיר ביותר. ולאן חותר אותו כוח כפייה? לביטוי עצמי. לאמירת דבר מה שטרם נאמר, הנובע ממעמקי האישיות ופורץ לו דרך החוצה. יש שהדחף יוליכו אל השירה ויש שיוליכו אל המחקר. זה גם זה יביאו את היוצר אל התהילה. צורך בלתי מוסבר בביטוי עצמי, ביצירה, השמעת קול ייחודי – משותפת לאמנים, לחוקרים ולמקובלים. “סטיית הכתיבה” שואפת לחידוש.

ואף המיסטיקה מחבבת חידושים. ובמיוחד תורת הקבלה, וספר הזוהר בכפל כפליים. ראינו כי רמד”ו רואה בכתיבה תהליך תיקון אישי. אך לפי הזוהר (ח”א, דף ה ע”א), החידושים שמחדשים בתורה בוראים שמים וארץ חדשים. שמיים חדשים בזכות חידושים בקבלה, וארץ חדשה בזכות חידושים בשאר עניינים (ולכן פילולוגים שמיים, אנתרופולוגים, היסטוריונים, וחוקרי ספרות הם כמובן בדרגה נמוכה ביחס לחוקרי קבלה…). אך כמובן יש להיזהר מחידושים בלתי חדשים או מחידושי שווא ושקר שכמותם יש באקדמיה – המקדשת את החידוש מכל מקום – לאלפיהם. חידושי שווא ושקר לא רק שאינם בוראים שמים וארץ חדשים אלא בוראים “רקיעי שווא”. וחמור מכך: הם מעוררים את סטרא אחרא המכונה “לשון שקר”, ולאחר מכן את בת זוגו לילית המכונה “אשת זנונים”, וביחד הם טסים דרך “רקיעי השווא” למסע הרס וחורבן איום ונורא. כשם שהחידושי אמת בוראים עולם – כך חידושי הבל מקעקעים עולם. יש להיזהר. ובכל אופן – חובה ומצווה לחדש. 

ו.

האם אייעץ למאן דהוא לכתוב דוקטורט? 

כאמור, Homo Academicus הוא גם Homo Innovatus. האקדמאי נאמן לתפיסה שהיצור האנושי הוא במהותו “האדם המחדש”, וחידושים ניתן לחדש בכל מיני במות ודרך כל מיני קריירות ואפילו בניצול מיטבי של שעות פנאי. ניתן להמציא, ולשורר, ולפתח ולהקים, ולייסד ולחבר, ולגשר. אין גבול לחדשנות. הלכך, עבור אותם מתי מעט, בני עליה אשר היכלי האקדמיה מושכים אותם אליהם בעבותות אהבה – עבורם אין זו שאלה. אלו שנטיית ליבם לחדש דווקא כחוקרים, ויודעים הם גם יודעים שאין זו בהכרח האפשרות הטובה ביותר – אלו כבר כפויים הם ועומדים, עקודים לאקדמיה, אסורים ב”רהיטי מוחא” ברהטיה. ואילו אלה שאינם כאלה, המתחבטים ומתלבטים בשאלה לכתוב או לא לכתוב? לחקור או לא לחקור? להם אומר אך זאת: שנות הדוקטורט הן הזדמנות לחדש חידוש אמיתי בתחום שלבכם חפץ. אין בהכרח תגמול הולם בצידה של עבודה זו – אך אם ברצונכם לחדש דבר מה בעולם ו”להזהיר לעצמכם ולעולם באור המחודש” – תהליך כתיבת דוקטורט עשוי להיות פלטפורמת־פז להגשמת שאיפה זו.

תיאולוגיה של ‘כבוד הדדי’

או: האם יהודים מסוגלים לכבד מאמינים הינדואיסטיים?

תקציר

המונותאיזם היהודי לכאורה איננו מסוגל לכבד דתות פוליתאיסטיות. זהו מצב בעייתי במציאות גלובלית שבה נוכחות גוברת והולכת של הינדים, בודהיסטים או תרבויות ילידיות שונות. פרדוקסלית, דווקא ההוגים שהכי מנסים לקרב בין יהודים ללא יהודים כמו הרמב”ם או הרמן כהן, מנסחים אמונה שאין בה מקום של כבוד למאמינים לא מונותאיסטים. מאמר זה מבקש להצביע על פתרון: במקום להחזיק במונותאיזם במובנו המקובל, או ב’מונותאיזם פילוסופי’, ראוי לאמץ עמדה יהודית אותנטית לא פחות שאני מכנה עמדה מיתית־הרמונית. לפי עמדה זו, שיש לה מקורות בספרות המיסטיקה היהודית – אלוהי אומות העולם הם מעין מלאכים, שמשים ושליחים לגיטימיים של האל האחד. ליהודים חובה לעבוד את אלוהי ישראל, אך ללא יהודים מותר לעבוד את אלוהיהם. על סמך עמדה זו ניתן לייסד יחסים של כבוד הדדי בין יהודים להינדים או מאמיני דתות פוליתאיסטיות אחרות.

ראשי פרקים

הבעיה: אמונת ישראל האקסלוסיבית איננה מסוגלת לכבד מאמינים פוליתאיסטים – זהו מצב לא נוח בעולם גלובלי – שתי תפיסות של אמונת ישראל – א. מונותאיזם ומונותאיזם פילוסופי – ב. תפיסה מיתית־הרמונית – נקודת העיוורון של המונותאיזם הפילוסופי: עמדה אירופוצנטרית מדירה – אימוץ התפיסה המיתית כרוכה בכבוד כלפי אמונות ‘עממיות’ יהודיות – מ’סובלנות דתית’ ל’כבוד הדדי’: העמדה המיתית יוצרת סימטריה בין דת ישראל לדתות פוליתאיסטיות

***

חג הסוכות הוא הזדמנות טובה לבחון את יחסה של דת ישראל לדתות אומות העולם. זיקה זו נזכרת כבר במקרא. בהפטרת חג ראשון של סוכות אנו קוראים כי מצווה על הגויים לעלות מידי שנה ‘לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְמֶלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת וְלָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת’ (זכריה יד, טז). הגוי אשר לא יעלה – ‘לֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם’ (שם, יז). התלמוד מחזק קשר זה. לדברי רבי אלעזר במסכת סוכה, דף נה ע”ב, שבעים פרי החג מוקרבים כנגד שבעים אומות העולם. לפי המקובל במערכת הקורבנות, פרים הם קרבן חטאת. משמע מכך כי כוונת הגמרא: בחג הסוכות היהודים מקריבים קורבנות כפרה עבור כל באי עולם.

ברצוני לעסוק כאן בתיאולוגיה. יחס אנושי כלפי כל בני אדם, המעוגן בהלכה, הוא בעיני מובן מאליו ואין צורך להרחיב בו. יהודים הסבורים שלגוים לא מגיע יחס אנושי טועים בעיני טעות מרה ודבריהם מנוגדים למהותה של דת ישראל. השאלה שברצוני לשאול היא אפוא כדלהלן: האם אמונת ישראל מסוגלת להכיר בכך שישנן אמונות בלתי יהודיות, ולראותן כאמונות לגיטימיות? השאלה מכוונת במיוחד כלפי דתות פוליתאיסטיות, היינו דתות שמכירות במספר רב של אלים ודוחות את רעיון האל האחד; שמאמיניהן סוגדים לפסלים וצלמים שונים; ובמקדשיהן נערכים פולחנים הכוללים השתחוויה והענקת מנחות לאלים המיוצגים בפסלים או בתמונות. במילים אחרות: דתות ‘עבודה זרה’. אחדד את השאלה: האם במסגרת האמונה היהודית ניתן להתייחס לדתות לא מונותאיסטיות כאפשרויות לגיטימיות? אין הכוונה כאן לשאלה הלכתית אלא לשאלה תיאולוגית עקרונית: האם תפיסה כזאת היא בכלל אפשרית? באופן מיוחד אני מכוון לדתות הודו, אך הדברים אמורים ביחס לכל דת אחרת שנופלת תחת קטגוריה זו.

לכאורה התשובה שלילית. הדת היהודית מיוסדת על רעיון דחיית עבודה זרה. פוליתאיזם איננו לגיטימי בשום צורה שלו. בהמשך אטען אחרת, וכאן אעיר על הקושי בתפיסה כזאת: כיהודים שחיים בעידן גלובלי, בני דתות פוליתאיסטיות הם חלק מן הנוף שלנו. מדינת ישראל עומדת בקשרים כלכליים וביטחוניים מתחזקים והולכים עם הודו. ישראלים רבים וביניהם דתיים רבים נוסעים להודו באופן קבוע. האם הינדואיזם ובודהיזם הן פשוט מחוץ לתחום – דתות בלתי לגיטימיות מנקודת מבט יהודית? (אגב, היקום הבודהיסטי מלא אלים מסוגים שונים; העובדה שאין בו אל בורא יודע־כל רק מחזקת את נבדלותו מן האמונה היהודית). האם כך היינו רוצים שיתייחסו ליהודים? ואין כאן סימטריה. להינדים אין בעיה מהותית עם היהדות. דתות פוליתאיסטיות הן מטבען פלורליסטיות ומוכנות לקבל אמונות באלים שונים. הינדים מסוגלים להפגין כבוד אמיתי כלפי אמונת ישראל. האם אין באפשרותנו להשיב להם יחס מכבד באותה המידה? אם זה אכן המצב – מדובר בליקוי חריף בתיאולוגיה היהודית, לִקּוּי שצריך למצוא לו פתרון.

אקדים ואומר כי בדיונים הרבים בנוגע ליחסה של דת ישראל לדתות הגויים, יש שמחלקים בין ‘דתות הגויים’ ל’אומות העולם’, או ‘הגויים עצמם’. בעיני זוהי חלוקה בלתי מתקבלת על הדעת: דתו של אדם היא חלק מזהותו. כיצד ירגיש יהודי אילו יקבלו אותו רק כבן העם היהודי, אך דתו תיחשב ככפירה שיש לגנותה. היתכן כי היהדות מסוגלת לקבל כלגיטימיים אך ורק גויים ‘חילונים’, כלומר מדוללי תרבות וחסרי דת? עמדה כזאת היא ללא ספק מאוד לא מכילה. בתור יהודי הייתי מעדיף שכבר ידחו אותי הן כיהודי מצד הלאום והן מצד הדת. גישה כזאת לפחות איננה מעמידת פנים.

בדברים הבאים ברצוני לסקור שתי תפיסות של מהות אמונת ישראל. אבקר את הראשונה ואציג את לקויותיה המודעות והבלתי מודעות. את השנייה, שאיננה פחות אותנטית בעיני, אציע כאלטרנטיבה. דבריי עשויים להיות קשים לעיכול עבור אחדים, אך אני מאמין שיש בהם פוטנציאל של שחרור אמונת ישראל ממגבלות בנות מאות שנים, העומדות בעוכרינו דווקא ובמיוחד בעידן הגלובלי והפוסט־קולוניאלי שבו אנו חיים.

העמדה המונותיאיסטית

אמונת ישראל מניחה לכאורה שאין בקוסמוס אלא כוח עליון אחד – הקב”ה. שאר הכוחות המכונים ‘אלים’ הם הבל וריק, פשוטו כמשמעו. ככזו, אמונה ישראל היא עמדה מדעית־אונטולוגית שמניחה דבר מה על אודות היש: במציאות ישנו רק כוח אחד, רוחני, עליון, וכמסקנה מכך – אין בו שום דבר אחר. ביטוי לעמדה זו ניתן למצוא לדוגמה בישעיהו מה, יח–כב:

כִּי כֹה אָמַר יְהוָה בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם הוּא הָאֱלֹהִים יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. יט לֹא בַסֵּתֶר דִּבַּרְתִּי בִּמְקוֹם אֶרֶץ חֹשֶׁךְ לֹא אָמַרְתִּי לְזֶרַע יַעֲקֹב תֹּהוּ בַקְּשׁוּנִי אֲנִי יְהוָה דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים. כ הִקָּבְצוּ וָבֹאוּ הִתְנַגְּשׁוּ יַחְדָּו פְּלִיטֵי הַגּוֹיִם לֹא יָדְעוּ הַנֹּשְׂאִים אֶת עֵץ פִּסְלָם וּמִתְפַּלְלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ. כא הַגִּידוּ וְהַגִּישׁוּ אַף יִוָּעֲצוּ יַחְדָּו מִי הִשְׁמִיעַ זֹאת מִקֶּדֶם מֵאָז הִגִּידָהּ הֲלוֹא אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי. כב פְּנוּ אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ כִּי אֲנִי אֵל וְאֵין עוֹד.

לפי ישעיהו, אין אל מבלעדי ה’. פליטי הגויים מוזמנים לבוא לחסות בצלו של ה’, מפני שאלילים ופסיליהם הם הבל, תוהו ורעות רוח, פשוט שקר מוחלט. ביטוי שגור של עמדה זו מצוי בתפילת ‘עלינו לשבח’:

עָלֵינוּ לְשַׁבֵּחַ לַאֲדוֹן הַכֹּל, לָתֵת גְּדֻלָּה לְיוֹצֵר בְּרֵאשִׁית, שֶׁלֹּא עָשָׂנוּ כְּגוֹיֵי הָאֲרָצוֹת, וְלֹא שָׂמָנוּ כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה. שֶׁלֹּא שָׂם חֶלְקֵנוּ כָּהֶם, וְגוֹרָלֵנוּ כְּכָל-הֲמוֹנָם, שֶׁהֵם מִשְׁתַּחֲוִים לְהֶבֶל וָרִיק, וּמִתְפַּלְּלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ, וַאֲנַחְנוּ מִשְׁתַּחֲוִים לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.

שוב, אלוהי ישראל הוא האל היחיד שקיים במציאות. אלוהי האומות – אין בהם ממש: הבל וריק, אלים שלא מסוגלים למאומה. עד כאן תפיסה זו בגרסתה המסורתית. אין צורך להרחיב בה. פשוט שאין בתמונת עולמה מקום לאיזה דת בלתי מונותיאסטית אשר תהיה, באשר כל ‘אלוהי העמים’ כולם פשוט אינם בנמצא. דתות הגויים הם שקר גמור ומגוחך.

לעמדה זו גרסה משוכללת יותר שאכנה ‘מונותאיזם פילוסופי’ או ‘מונותאיזם צרוף’. זוהי עמדת הפילוסופים היהודים, מימי הביניים ועד העת החדשה. בעלי עמדה זו מפתחים את העמדה המונותאיסטית המקראית או המצויה במקורות חז”ל וכדומה ומאששים אותה מבחינה רציונלית. לפי הרמב”ם בהלכות עבודת כוכבים (א, א) – מקור האמונה באלים שונים הוא בטעות טראגית: 

בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה, וזו היתה טעותם, אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו.

בהתאם לכך, לאורך פרקים רבים ב’הלכות יסודי התורה’ וב’מורה הנבוכים’, מתאר הרמב”ם את האל באופן פילוסופי ורציונאלי על סמך המדע האריסטוטלי המקובל בימי הביניים. האל הרמבמיסט”י הוא ישות מופשטת ובלתי גשמית, הסיבה הראשונה והכוח המניע את העולם. הוא אחד שאין כייחודו והיחיד שראוי להיעבד: ‘אלוה זה אחד הוא אינו לא שניים ולא יתר על שניים, אלא אחד, שאין כייחודו’ (הלכות יסודי התורה, א). עולם הטבע מרוקן איפה מישויות ומכוחות. לדעת הרמב”ם אפילו קיומם של מלאכים או סיפורי ניסים מהווים אתגר ליחידותו ונבדלותו של האל. קל וחומר ישויות אלוהיות מסוגים שונים. האל הפילוסופי הוא היחיד שקיים מבחינה אונטולוגית וקיומו והסגידה לו צריכים להיות מסקנתם של כל ברי הדעת. על כן, עובדי אלוהים אחרים סוגדים להבל וריק. ‘עבודה זרה’ היא שקר.

למונותאיזם הרציונאלי גלגול מודרני. מייצגו המובהק הוא הפילוסוף היהודי־גרמני הרמן כהן. בספרו ‘דת התבונה ממקורות היהדות’, מבקש כהן לנסח קווי מתאר של מונותיאיזם תבוני, ברוח הפילוסופיה הגרמנית המודרנית (באופן ספציפי הוא נסמך על קאנט). בהציגו את ה’מונותיאזם הצרוף’, כהן מפרק את האבחנות בין יהודים לגויים, וחוגג את הקריאה לאהבת הגר והריע שחוזרת עשרות פעמים בתורה. ברם, למרות ניסיונו הכן לקרב בין יהודים ללא יהודים – תפיסתו התיאולוגית חוסמת כל תיאולוגיה או קוסמולוגיה שאיננה מונותאיסטית לשיטתו – כלומר שיש בה רכיבים מיתיים. הרמן כהן מסוגל לאהוב גויים, אך לא לכבד את דתותיהם, החורגות מן המונותאיזם הצרוף. ומאחר שעבורו מלחמת המונותאיזם במיתוס היא גם מלחמת התבונה והאתיקה בברבריות – כל חריגה ממנה היא לא רק חטא תיאולוגי אלא גם בעיה מוסרית. לשון אחר: עבור הרמן כהן, ראציונליות טהורה ומונותאיזם צרוף הולכים יד ביד ומכוננים דת מוסר תבונית. כתוצאה מכך, כהן איננו מסוגל לכבד באמת דתות פוליתאיסטיות ולא יהודים מיסטיים. בעיניו, אלו גם אלו בודים מלבם אלילים וכוחות ועובדים להבל וריק, ואף גרוע מכך: דרכם מובילה בהכרח להתנהגות בלתי מוסרית. וכמובן, מה שנכון לגבי הרמן כהן, נכון לגבי הוגים יהודיים מודרניים נוספים, ובכללם עמנואל לווינס המבקש לעצב את היהדות מחדש כ’דת של מבוגרים’. ההגות היהודית המודרנית הפילוסופית, דוחה תפיסות מיתיות ומיסטיות על מנת ליישב את מסורת ההתגלות עם התבונה ולקרב בין גויים ליהודים. דא עקא, באופן בלתי מודע, תפיסת עולמם של הוגיה, התואמת לתפיסותיהם של תיאולוגים נוצרים בני הזמן מוחקת מעולמה – ולכן בלתי מסוגלת לכבד – מסורות תרבותיות פוליתיאיסטיות. ניתן לכנות זאת: פילוסופיה יהודית אירופוצנטרית.

העמדה המיתית־הרמוניסטית

לפי גישה זו אין עניינה של דת ישראל הצהרה אונטולוגית אלא מחויבות לפולחן בלעדי של אלוהי ישראל. אלוהי ישראל כרת ברית עם עמו, ולכן עם ישראל מחויב לעבוד רק אותו. כל עבודה אחרת היא ‘עבודה זרה’. תפיסה זו, המפותחת בספרות הקבלה – מניחה במוצהר כי מלבד האל, ישנם במציאות כוחות אלוהיים רבים ושונים, שהחוקרים מכנים ‘אלוהויות משניות’ (Lesser deities בלע”ז). כך המקובל ר’ מנחם ריקאנטי בפירושו לבראשית י, ה:

בדור הפלגה נתן לכל אומה חלקה מן הארץ ושר אחד למעלה עליה, ובין כולם שבעים, והם שבעים ענפים מן האילן העליון, שבעים שרים הסובבים כסא הכבוד, והם הנקראים בשיר השירים ‘השומרים הסובבים בעיר’ (שיר השירים ה, יז), כי על ידיהם באים הגזירות של מעלה, והם שומרים ומליצים כל אחד על אומתו.

ובכן, סביב כסא הכבוד מצויים שרים, כוחות עליונים הממונים על האומות. שרים אלו אחראים כל אחד על אומתו וכפופים לאל העליון שאותו, ורק אותו, עובדים היהודים. הנקודה החשובה היא שהם באמת ובתמים קיימים מבחינה אונטולוגית, לא פחות מאשר הקב”ה עצמו או כדור הארץ קיימים באמת. כל הכוחות כולם הם חלק ממערכת הרמונית שבראשה האל העליון ותחתיו כוחות מכוחות שונים. ניסוח חד ביותר של רעיון זה מצוי בספר ‘שערי אורה’ לר’ יוסף גיקטילה, אחד מספרי הקבלה החשובים ביותר בימי הביניים:

התבונן שאמר הנביא: ‘כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם יהו”ה אלהינו לעולם ועד’ (מיכה ד, ה). ואין לך להאמין דברי ריקות של כמה ריקים שאומרים שאין כוח באלהי העמים ואינם נקראים אלהים. אבל יש לך לדעת כי ה’ יתברך נתן כוח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו, ונקרא שם השר ‘אלהים’ לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו. אבל סוף כל השרים, וכל האומות שלהן, באין להיות נדונין בבית דין של יהו”ה הנקרא ‘אלהים אמת’. ואם חטאה או סרחה אומתו של שר, אזי לוקה השר על אומתו שבארצו. ודע והאמן כי אין כוח באלהים אחרים, שהם אלהי העמים, אלא אותו הכוח שנתן ה’ להם לשפוט ולפרנס את אומותם; אבל אינן יכולין למחוץ ולרפא, להמית ולהחיות, חוץ מהכוח הידוע הנתון להם לבני ארצם וממשלתם.

מי הם אלה שאין להאמין ל’דברי הריקות’ שלהם? פשוט וקל: בעלי הפילוספיה היהודית ובראשם הרמב”ם. דברי ר’ יוסף גיקטילה אכן נראים כפראפראזה על הלכות עבודת כוכבים א, א שציטטנו לעיל. עבודת כוכבים איננה הבל ואיננה טעות – אלא פולחנם של האומות לשריהם. הכוחות המכונים ‘אלילים’ אינם אלא מעין מלאכים או אלוהויות משניות, אשר העמים סוגדים להם. במילים אחרות: ישוע, קרישנה וזאוס לדוגמה – לא רק שאינם ‘מיתוס’, אלא שהסוגדים להם: נוצרים, הינדים ויוונים קדמונים – עושים זאת ברצון הקב”ה. תמונת עולם הרמונית זו מסוגלת למעשה לכלול בתוכה כל דבר, מבלי להיכנס כלל לשאלות אונטולוגיות בלתי ניתנות לפתרון: כל כוח נעבד הוא בבחינת קיים, יהיה זה המלאך גבריאל או האלה ההינדית קאלי. ובאותה מידה – קיימים גם כוחות רוע קוסמיים, בלתי לאומיים כמו ‘סטרא אחרא’ ,’נחש’ ו’תנין’. וכן בתוך העולם ה’יהודי’ קיימות אלוהויות משניות רבות: מלאכים, שרפים ואראלים. תפיסה זו מסוגלת לכבד באמת תרבויות לא מונותיאסטיות – שכן לפיה אומות הגויים עובדים לאלוהויות אמיתיות ולא להבל וריק. לתפיסה זו גם יתרון אחר על פני הגישה המונותאיסטית: מצב הגלות או סבלם של ישראל מוסבר בה כתוצאה של השתלטות השרים על מקורות השפע והברכה הקוסמיים. לא הקב”ה מעניש את ישראל ישירות – אלא השפעתו הטובה נחסמת כפועל יוצא של חטאי העם. בניגוד לתפיסה המתחרה – כאן אין צורך בתיאודיציה. מעשי האל הנראים כבלתי צודקים מקורם בפעילות שרי האומות או בכוחות סטרא אחרא. ובאמת, ההכרה בממשותם האונטולוגית של כוחות אלוהיים רבים שחלקם מזיקים, מעניקה הסבר טוב יותר לחוויית הסבל האנושי, מאשר הסברתו כחישובים בלתי ניתנים לפענוח של אל פועל־כל.

נקודה חשובה אחרת שעולה מן הקטע היא כי המחבר תולה את דבריו במקרא. לפי סברתו – ההנחה בדבר ממשותם האונטולוגית של שרי האומות היא פשט דברי התנ”ך. כך גם במקבילה, מתוך פירוש רבינו בחיי לבמדבר כט, יג:

‘והקרבתם עולה אשה ריח נחוח לה’ פרים בני בקר שלשה עשר’ (במדבר כט, יג). פרי החג שבפרשה זו הם שבעים כנגד שבעים אומות והיו מקריבין אותן: ביום ראשון י”ג, וביום שני י”ב, וביום שלישי י”א, וכן כולם מתמעטין והולכים, והיה זה סימן כליה לשבעים אומות עו”ג שיהיו כלן כלין מן העולם. וכבר ידעת שהיו לשבעים אומות הקדמונים שבעים שרים למעלה, שהרי כל אומה ואומה יש לה שר ממונה עליה ומנהיגה, כענין שכתוב: (דניאל י, יג) ‘ושר מלכות פרס’ וגו’, (דניאל י, כ) ‘והנה שר יון בא’. ולא תמצא בכל הפרשה הזו בכל שבעת הימים שיזכיר בהם “לה'” כי אם ביום ראשון בלבד, והכוונה: כי מה שישראל מהנין לכל אותן הכחות לפי שטובות העולם באות על ידן כדי שיתיחדו הכחות זה בזה ויודה כל אחד ואחד למי שהוא מקבל כח על ידו מאת הסבה העליונה, ונמצאו כלן מכירים ומודים שאדון יחיד מושל עליהם.

שוב, לכל אומה ואומה שר המושל עליה. אמנם כולם כפופים בסופו של דבר ל’אדון יחיד’, אך יש להם אוטונומיה ועצמאות מסוימת. פולחן שרי אומות העולם, באיזה שם שהוא – מותר לגוים ואפילו רצוי, ובתנאי שיודו בקיומו של כוח עליון עוד יותר. ניתן לומר זאת אחרת: אלוהי העמים אינם ‘אלילים’, אלא שליחי האל העליון, האחראים על אומות העולם. מסקנה חריפה של עמדה זו, המנוגדת להלכה, היא טענת ספר הזוהר (חלק ג, דף קו ע”ב) כי אסור לבזות את אלוהי העמים:

רַבִּי אַבָּא אָמַר, ‘אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ’ (ויקרא כד, טו) בֹּא רְאֵה, כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, הָיוּ מַכִּירִים אֶת אוֹתָם הַגְּדוֹלִים שֶׁל הָעוֹלָם שֶׁמְּמֻנִּים עַל שְׁאָר הָעַמִּים, וּלְכָל אֶחָד וְאֶחָד הָיָה לוֹ פַּחַד לְבַדּוֹ מֵהֶם. כֵּיוָן שֶׁנִּקְשְׁרוּ בְּקֶשֶׁר הָאֱמוּנָה, וְקֵרַב אוֹתָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲבוֹדָתוֹ, נִפְרְדוּ מֵהֶם וְקָרְבוּ לָאֱמוּנָה הָעֶלְיוֹנָה הַקְּדוֹשָׁה. וּמִשּׁוּם כָּךְ כָּתוּב אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו, וְאַף עַל גַּב שֶׁזּוֹהִי עֲבוֹדָה זָרָה, כֵּיוָן שֶׁאֲנִי הִפְקַדְתִּי לָהֶם מְמֻנֶּה לְהַנְהִיג אֶת הָעוֹלָם, מִי שֶׁמְּקַלֵּל וּמְבַזֶּה אוֹתָם, וַדַּאי וְנָשָׂא חֶטְאוֹ, שֶׁהֲרֵי בִּרְשׁוּתִי עוֹמְדִים וְהוֹלְכִים וּמַנְהִיגִים אֶת בְּנֵי הָעוֹלָם. אֲבָל ‘וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת’ (ויקרא כד, טז), לֹא ‘וְנָשָׂא חֶטְאוֹ’ כְּמוֹ לְאֵלּוּ, אֶלָּא ‘מוֹת יוּמָת’. מוֹת בָּעוֹלָם הַזֶּה, יוּמָת בָּעוֹלָם הבָּא. לְאֵלֶּה ‘וְנָשָׂא חֶטְאוֹ’, מִשּׁוּם שֶׁמְּבַזֶּה מַעֲשֵׂי יָדָיו, מְבַזֶּה אֶת הַשַּׁמָּשִׁים שֶׁלִּי שֶׁאֲנִי הִפְקַדְתִּי, וְאָסוּר הוּא, אֲבָל מִיתָה לֹא הִתְחַיְּבָה בָהֶם.

מי הם אותם ‘הגדולים של העולם’ שהיה לכל אחד מישראל במצרים ‘פחד מהם’? ההיה זה האל תחות? ושמא איסיס או אולי הורוס? נראה שלזוהר זה כלל לא משנה. במצרים סגדו היהודים לאלוהי מצרים, ואלו לא סתם ‘אלילים’– אלא שמשים ש’עומדים והולכים ומנהיגים את בני העולם’. בניגוד לדברי התלמוד כי מצווה לבזות עבודה זרה (בבלי עבודה זרה, מו ע”א), הזוהר חושב כי מבזי האלילים נושאים חטאם, גם אם לא חייבים מיתה כמו מחללי שם השם. הנה נמצאת לנו תפיסה שהיא יהודית לעילא ויחד עם זאת מכבדת דתות לא מונותאיסטיות, המכירה בממשותם של אלוהי העמים. נכון אמנם כי דווקא המקובלים נוטים לחלק באופן חריף ומהותני בין יהודים ללא יהודים הרבה יותר מן הפילוסופים. אך דווקא תמונת העולם הקבלית המיתית־הרמונית מסוגלת לקבל את קיומן של דתות אחרות כאמונות שניתן לכבד. ואם יקשה על מאן דהוא לחלץ מתוך ספרות הקבלה רק חלק מתפיסת עולמה – הן המקובלים נסמכים על המקרא שבוודאי איננו מחלק באופן מהותני חמור בין גויים ליהודים.

סיכום ביניים: ‘האחר המוחלט’ ו’האחר הלא־מוחלט’

המונותאיזם ובמיוחד המונותאיזם הפילוסופי, מבקש לדחוק את המיתוס, לפרק אבחנות מהותניות בין יהודים ללא יהודים וכך לקרב ביניהם. עמדה זו רווחת בחוגים דתיים ליברלים ובין מנהיגים או הוגים שקוראים לשיח בין דתי. אך לתפיסה זו נקודת עיוורון בלתי מודעת: התעקשות על כוח עליון אחד, חסר דמות, הניתן להשגה רציונאלית בלבד – היא תמונת עולם שאיננה מכירה באלוהי העמים כישויות בעלות ממשות. תפיסה כזו איננה מסוגלת לכבד באמת בני דתות לא מונותאיסטיות כגון הינדואיסטים. עבורם פנתיאון האלים ההודי הוא אוסף של אגדות ובדותות. האלים ההודים חסרי כל מעמד אונטולוגי ונעדרי תכונות אלוהיות. טענתי כי בעיני עמדה דתית בלתי מכילה שכזאת – אשר איננה מסוגלת לכבד קרוב למיליארד וחצי מאמינים במזרח הרחוק – היא תיאולוגיה לוקה בחסר. התעקשות על מונותאיזם צרוף הייתה אולי ‘רוח הזמן’ בימי הביניים או במאות התשע עשרה והעשרים. הרמב”ם והרמן כהן בתור דוגמאות בולטות לא הכירו דתות לא מונותאיסטיות לעומק, אלא רק כדימוי של אומות ברבריות לחלוטין. כשם שמקביליהם המוסלמים או הנוצרים התעקשו על מונותאיזם צרוף ותבוני – כך עשו גם היהודים. לעומת זאת – בעולם גלובלי שבו מודעות לקיומם ונוכחות מוגברת של מאמיני דתות לא מונותאיסטיות – המודל המונותאיסטי־רציונאלי איננו מתאים אלא מדיר. חלק מהתנשאות מערבית בלתי מוצדקת על תרבויות לא מערביות.

במקורות היהדות קיימת אפשרות אחרת – העמדה המיתית־הרמוניסטית. לפי עמדה זו, דת ישראל עניינה ברית עם אלוהי ישראל ולא עמדה פילוסופית אונטולוגית. עמדה זו מניחה כי קיימים בעולם כוחות רבים מלבד האל העליון: כוחות רוע – סטרא אחרא, נחש, תנין, מלאכים, שדים וכן שרי אומות העולם. האלוהויות המשניות נחשבות כשליחים של האל ויש להן אוטונומיה מסוימת. אלוהי העמים – ישוע, קרישנה, זאוס ופוסידון לדוגמה – הם כוחות משניים, האחראים על אומותיהם. לפי גישה זו ניתן לכבד באמת בני דתות לא מונותאיסטיות.

וכעת לחלק הקשה ביותר – וויתורים.

מצד אחד – על מונותאיסטים רציונליים להבין כי עמדתם ה’תבונית’ וה’מוסרית’ כוללת התנשאות על מחצית האנושות. הפתרון הוא אמונה מיתית. ברם, אימוץ עמדה כזאת, המאפשרת כבוד כלפי ה’אחר המוחלט’ הפוליתאיסטי, מאלצת קבלתן של אלוהויות משניות שבדרך כלל מחזיק בהם ה’אחר הלא־מוחלט’ בדמות היהודי המיתי. יהודי זה מאמין בכוחות שונים, בשדים ובמלאכים ואף פונה לעזרתם. הדרך לכבד את האחר הגוי היא לכבד את אמונות האחר היהודי שנחשבות אצל המונותאיסטים כאמונות תפלות ברבריות.   

מצד שני – בעלי העמדה המיתית־הרמוניסטית מחזיקים לרוב בעמדות שליליות ביותר כלפי לא־יהודים. הם מסתמכים על מקורות מספרות הקבלה שנוקטים מילים חריפות בגנות הגויים. על מחזיקי אמונה זו להסכים לניסוח תיאולוגיה יהודית בהתבסס על מקורות קבליים, אך מבלי לקבלם כמקור סמכות מוחלט.

מ’סובלנות דתית’ ל’כבוד הדדי’

רג’יב מלהוטרה (Rajiv Malhotra) הוא אינטלקטואל ופילנתרופ הודי. חיבוריו עוסקים בביקורת פוסט־קולוניאליסטית של תרבות המערב מנקודת המבט של תרבויות הודו או תרבויות הדהרמה (dharma tradition) – הינדואיזם, בודהיזם, ג’ייניזם וסיקהיזם. מלהוטרה הוא משתתף ומממן קבוע של כנסים לשיח בין דתי. לדבריו, המסורת היהודית־נוצרית איננה מסוגלת לכבד באמת את דתו ואמונתו ההינדית. עבור יהודים ונוצרים, הינדואיזם איננה דת לגיטימית. לכל היותר ניתן לקיים עמה ‘סובלנות דתית’. ‘דת נסבלת’ – כן, אך לא כזו שראויה לכבוד. אולם עבורו ‘סובלנות’ דתית איננה מספיקה (מתוך: Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism):

אנו ‘סובלים’ (tolerate) את אלה שאנו מחשיבים כלא מספיק טובים, אולם איננו מכבדים אותם באמת. ‘סובלנות’ מרמזת על שליטה באלה שאינם תואמים לנורמות שלנו, על ידי מתן חלק מהזכויות והפריבילגיות שאנו נהנים מהן, אך לא את כולן. דת הכוללת פולחן של ‘אלים שקריים’ ושמאמיניה מכונים ‘עובדי אלילים’ יכולה להיות נסבלת, אך היא לא יכולה להיות מכובדת. סובלנות היא עמדה מתנשאת, בעוד ש’כבוד’ מרמז על כך שאנו רואים באחר לגיטימי באותה מידה – עמדה שחלק מהדתות נוהגות לשלול מאחרים, ובמקום זאת מכנות אותם ‘עובדי אלילים’ או ‘כופרים’ וכדומה. האם משהו ירצה לשמוע בארוחת הצהריים הקרובה שהוא או היא ‘נסבלים’ ליד השולחן. אף בעל או אישה לא היו מוכנים שיאמרו להם שנוכחותם בבית ‘נסבלת’. אף עובד בעל כבוד עצמי לא היה מוכן לקבל רק ‘סובלנות’ מצד עמיתיו. סובלנות, בקצרה, היא עלבון בוטה; היא פשוט לא מספיקה.

מלהוטרה דורש להחליף את המונח ‘סובלנות דתית’ ב’כבוד הדדי’. סובלנות, כמו המילה הלועזית tolerate מקורם בשורש ‘סבל’ (tollo בלטינית). אנו ‘סובלים’ את מי שאין לנו ברירה אלא לחיות לצדו. אך לא קיים אדם שמוכן להיות ‘נסבל’ בלבד. לטענתו, נוצרים – קתולים ופרוטסטנטיים – אינם מסוגלים להתייחס לאמונתו בכבוד, אלא לכל היותר לסבול אותה. האם גם אמונת ישראל היא כזאת? כפי שניסיתי לטעון – במקורות שונים ניתן לזהות תפיסות שבהחלט מכבדות את אלוהי ואמונות הגויים, גם אם הם רואים בהם אמיתות חלקיות או אלוהויות משניות בלבד. נדמה לי שזה מספק. אינני מומחה לדבר, אך נדמה שהמסורת ההינדואיסטית העתיקה סבורה הייתה פחות או יותר אותו הדבר בנוגע לאלוהי ישראל, אילו הגיע אליה שמעו. מסורת זו איננה אקסלוסיבית בדרך כלל, אך כן מבחינה בין אמונות חלקיות לאמונות שלמות. כך מסביר קרישנה לארג’ונה בפרק התשיעי של הבהגווד גיטה, טורים 23–24 (‘שיר האל’ – החיבור הרוחני־הפילוסופי החשוב ביותר במסורת ההינדית; בתרגום אמיר אור):

גַּם הַדְּבֵקִים בְּאֵלִים אֲחֵרִים

וּמַקְרִיבִים לָהֶם בֶּאֱמוּנָה

מַקְרִיבִים רַק לִי לְבַדִּי,

אַךְ שְׁגוּיָה הִיא דַּרְכָּם.

אֲנִי הוּא מְקַבְּלָם וַאֲדוֹנָם

שֶׁל הַקָּרְבָּנוֹת כֻּלָּם,

אַךְ אֵין הֵם יוֹדְעִים אוֹתִי כַּהֲוָיָתִי

וְעַל כֵּן נוֹפְלִים.

ובכן, אילו היה הכותב שומע על אלוהי ישראל, היה מגדירו כטעות, אך לא ככפירה או ‘עבודה זרה’. הסוגד לאלוהי ישראל ומקריב לו קורבנות, כך סבור המחבר – מקריב לאלוה משני ישירות, ורק באופן עקיף לקרישנה, האל העליון. זוהי תמונת מראה מדויקת לתפיסה המיתית־הרמוניסטית שלנו: אלוהי העמים הם אלוהויות משניות, סוג של שגיאה, אך שגיאה נסלחת, אפילו סבירה. הסוגד לאלוהי העמים בעצם סוגד לשליחיו של הקב”ה. אין זאת האמונה הנכונה ביותר, אבל יש בה ממש. לעומת זאת – לדעת המונותאיסטים אין כל סימטריה: המסורת ההינדית מכבדת את מסורת העברים, אך המאמינים באלוהי ישראל סבורים כי מאמיני קרישנה סוגדים להבל וריק. אני באופן אישי מעדיף את תמונת העולם הסימטרית. היא מכבדת אותי לא פחות משהי מכבדת את המחזיקים במסורת ההינדית.

בעיני יש כאן בשורה רוחנית אמיתית. דווקא היהודים שחוו על בשרם שנים רבות מה פירוש להיות בני ‘דת נסבלת’, מסוגלים להעניק כבוד אמיתי לדתות לא מונותאיסטיות. זהו צו השעה הרוחני במציאות גלובלית שבה כוחו האבסולוטי של המערב הנוצרי הולך ונשחק, ואילו תרבויות פוליתיאסטיות כוחן עולה. אני מאמין כי הקרבת שבעים הפרים עבור אומות העולם בחג הסוכות פירושה דאגה ואחריות כלפי כל באי עולם. כבוד אמיתי כלפי תרבויות לא מונותאיסטיות זה חלק הכרחי מכך. הדרך מ’סובלנות דתית’ ל’כבוד הדדי’ עוברת דרך המעבר ממונותאיזם פילוסופי לתפיסה מיתית־הרמוניסטית – זהו צעד תאולוגי הכרחי.

המצווה להשבית שאור וחמץ מן הבית במהלך חג הפסח התפרשה על ידי חסידים ובעלי מוסר גם כהנחיה רוחנית: החמץ מסמל את היצר הרע ומידות הנפש המקולקלות. השבתת החמץ ברובד הראלי היא סמל לחובה לבצע ‘ביעור חמץ’ פנימי ולהגיע לטהרת הלב וקדושת המחשבה והרצון. מקור חשוב לרעיון מופיע בזוהר המזהה בין חמץ ו’יצר הרע’ לעומת מצה ו’יצר הטוב’. על סמך הזוהר כתבו רבים אחרים והרחיבו את הרעיון. סביר במיוחד כי הרעיון זכה לפיתוחים נוספים בשנים האחרונות בתרבות הפסיכולוגיה הפופולארית והניו אייג’ הדתי, אך אני מודה שלא בדקתי זאת לעומק.

כאן ברצוני לעסוק במשמעות אחרת שיוחסה למצוות ביעור חמץ. מדובר על מסורת יהודית מעט חבויה, אשר קשה למצוא לה זכר בספרות או במות הדיון התורניות הנגישות. לפי מסורת זו, חמץ ומצה מסמלים גם את יעקב ועשו או את ישראל ואומות העולם ובמיוחד הנצרות. ביעור חמץ היא פעולה סמלית המורה על ציפייה להכחדת ‘אומה הרשעה’, ועמה את בוא הגאולה לעם היהודי. החובה להשבית כל חמץ ושאור זמנה הוא ערב הפסח, זמן מתאים ביותר. הן משום שעתידה הגאולה האחרונה, כמו גאולת מצרים, להתרחש במועד זה, והן משום שכידוע, בערב הפסח נצלב ישוע, מייסד הנצרות, ראש וראשון לאויביהם של ישראל (אולי מלבד המן שאגב נתלה גם הוא בפסח וישנן מסורות הקושרות בבירור בין השניים). השבתת החמץ וביעורו רומזת אפוא לצליבתו והריגתו של הנוצרי ומכריזה בזאת על ניצחון היהדות על הנצרות ועל אמונת היהודים בגאולה קרובה.

מקורות הרעיון נמצאים כבר בחיבורים מוקדמים למדי. אחד מהם הוא ‘תרגום שני’ על מגילת אסתר. תרגום זה איננו רק תרגום מילולי לתוכן המגילה, אלא מעין מדרש המשתייך לסוגת ה’מקרא המשוכתב’: סוגה דרשנית שבה המחברים מתערבים בטקסט המקראי הנדרש ומוסיפים עליו פרטים וידיעות שונות. במקרה שלנו, דברי השטנה שיעץ המן לאחשוורוש על היהודים, זוכים להרחבה מרובה (הדברים מתורגמים על ידי מן התרגום בחזרה לעברית):

ויאמר המן למלך אחשוורוש יש עם אחד של היהודים מפוזר ומטולטל בין כל העמים בכל מדינות מלכותך… (אסתר ג, ח): בשעה ראשונה אומרים אנו קוראים שמע, בשניה מתפללים, בשלישית אומרים אנו אוכלים לחם, ברביעית אומרים לאלוהי השמים אנחנו מברכים… נידתם שבעה ימים ויוצאות נשותיהם באמצע הלילה ומטמאות את המים, לשמונה ימים מלים את ערלת בניהם ולא חסים עליהם… בחודש ניסן עושים שמונה ימים טובים… ואומרים זה הוא שיצאו בו אבותינו ממצרים וקוראים אותם ימי פסח. נכנסים לבית הכנסת שלהם קוראים בספריהם ומתרגמים בנביא ואומרים כשם שמבוער החמץ מלפני המצה כך תתבער המלכות הרשעה מבנינו וכך תיעשה לנו גאולה מן המלך הטיפש הזה.

ואכן, רמז לדבר מופיע כבר בתלמוד. במסכת פסחים דף ה ע”א מופיעה ברייתא בשם רבי ישמעאל הטוענת כי בזכות שמירת החגים פסח וסוכות יזכו ישראל לשלושה דברים: הכרתת זרעו של עשו, בנין המקדש וביאת המשיח. הדרשה נסמכת על העובדה שבפסוקים העוסקים בביעור חמץ מופיעה המילה ‘ראשון’ שלוש פעמים: ‘אך ביום הראשון תשביתו שאור’ (שמות יב, טו), ‘בראשון בארבעה עשר לחדש תאכלו מצות’ (שמות יב, יח), ולקחתם לכם ביום הראשון’ (ויקרא כג, מ). נקל לראות כי שלושת ה’זכיות’ קשורות בגאולה ומלמדות אולי על שלבים שונים שלה. בין כה וכה הזיקה בין השבתת החמץ לבין הגאולה הכרוכה בחיסול זרעו של עשו וביאת המשיח מתחזק ממקור זה.

דברים שאמרה הגמרא ברמז, כתב במפורש ר’ אלעזר הרוקח, מראשי חסידי אשכנז בימי הביניים. כמו אחרים מבני חוגו, בכתביו ניתן לזהות מגמה אנטי־נוצרית חריפה, המשקפת את התודעה היהודית של בני הדורות ההם לנוכח מסעות הצלב. על פי דבריו, הנזכרים בספרו ההלכתי ספר הרוקח (הלכות פסח, סימן רעא) פשוט: ‘בזכות בעירת חמץ יבער את עשו, דכתיב ‘אך ביום הראשון תשביתו שאור”. מכתבי חסידי אשכנז או בדרך אחרת, התגלגל הרעיון גם לזוהר. בדרשותיו על סיפור ברכותיו של יצחק ליעקב ועשו, מלמד הזוהר כי נזיד העדשים, התבשיל האדום, נועד להשבית את כוחו של הדם האדום, המזוהה עם מלכות אדום הרשעה ועם הנצרות. לדבריו, המבוססים אמנם על מדרש בראשית רבה, זמן נתינת הברכות היה בערב פסח, והוא זמן שבו ‘היצר הרע צריך להתבער מן העולם’ (זוהר ח”ב קלט ע”א-קמב ע”ב), סמל ברור לעשו או הנצרות שבהם עוסקת כל הדרשה כולה.

דברים דומים אמר גם ר’ פנחס מקוריץ, בן דורו של הבעש”ט ומן ההוגים החסידיים הראשונים (אמרי פנחס, שבת ומועדים, רמח):

עיקר ביעור חמץ הוא ביעור עבודה זרה, לכך נאמר ביאשיה שביער את כל הע”ז כי לא נעשה כפסח הזה וגו’, ולכך נסמך ‘את חג המצות תשמור’ לפסוק ‘אלהי מסכה לא תעשה לך’.

פיתוח נוסף לרעיון זה מופיע באופן מקורי בכתבי ר’ משה דוד ואלי (רמד”ו), מקובל איטלקי בן המאה השמונה עשרה וחברו הקרוב של רמח”ל. לדבריו, לא רק השבתת החמץ מבטאת מאבק בנצרות, אלא גם הצד החיובי של מצווה זו רומזת לכך: אכילת המצות על ידי היהודים היא מאבק במנהג הנוצרי לאכול ‘לחמי פסחא’ בחג הפסחא החל בסמוך לחג הפסח (ר’ משה דוד ואלי, ספר הליקוטים, עמ’ נב-נד):

כבר ידוע סוד החמץ הוא שטן הוא יצה”ר הוא מלאך המות… והנה הנוצרים השומרים את משמרתו לעמת הפסח הקדש שבו השבתת החמץ וביטולו, יש להם הפסח הפיסח והטמא שמשתדלים בו להחיותו בכל כחם. והראיה, במה שעושים ביום אידם עגות חמץ כי לא מצות, רמות ונשאות הרבה מאד, מה שאין כן בכל שאר ימות השנה…

ולכן עושים (הנוצרים) הלחמים גדולים וחמוצים הרבה יותר מדאי, לרמוז אל תחיית הקליפה והגדלתה. וזהו שקוראים אותה פסקו”א די רישוריטיונ”י (Pasqua di Risurrezione). ואנחנו עושים כנגד זה מצות בפסח הקדוש שלנו, לרמוז אל ביטול הקליפה לגמרי בעת הגאולה – קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלקים וישישו בשמחה.

ובכן, מצוות אכילת מצה היא לדבריו לא רק זיכרון היסטורי של יציאת מצרים, אלא מאבק חי בתרבות הנוצרית הסובבת את היהודים בגלותם. בעוד הנוצרים אופים ‘לחמי פסחא’, או בלשון רמד”ו עוגות ‘רמות ונישאות’ המסמלות את גאוותם ואת עושרם החומרי, אוכלים היהודים מצות המסמלים את ענוותנותם ואת אמונתם הטהורה.

באותה מידה, טוען רמד”ו, המנהג היהודי להכות את המן, ובמיוחד המנהג להכין בובה בדמותו ולתלותה או לשורפה, מכוון כנגד המנהג הנוצרי להכות בובה בדמות יהודה איש קריות, תלמידו של ישוע שהסגירו לשלטונות הרומאים על פי הברית החדשה. שני מנהגים אלו, יש לציין, קיימים במקומות מסוימים עד היום, אם כי נדמה שהנוצרים מקפידים בכך יותר… (בקישור ניתן לראות טקס הכאת בובה בדמות יהודה איש קריות, סמל היהדות, על ידי אנטישמים בפולין https://www.facebook.com/watch/?v=1437644093042143).

דברי רמד”ו מסתיימים באופן אופטימי למדי: מצות הפסח והכאת המן רומזים להכחדת שלטון הנצרות. ברם, כיהודי שחי בארצות האפיפיור בצפון איטליה, ברי היה לו כי המציאות הריאלית של היהודים בימיו הפוכה לחלוטין. פער זה ניתן ליישוב אילו מפרשים את דבריו באופן פסיכולוגי: בפורים ובפסח נמחים זכרם של המן ושל הנצרות השוכנים בלב, כלומר המידות הרעות והמגונות. בעוד ניתן למצוא הסברים ממין זה בכתביו, בנידון דנן הוא מציע פתרון אחר ומרחיק לכת במקוריותו הפרשנית. לדבריו, הממשיכים את האמור קודם, ישנה מקבילה ברורה בין לוח השנה הנוצרי והיהודי בפרק השנה שחל בסוף החורף ותחילת האביב. היהודים חוגגים את פורים וחודש לאחר מכן את פסח. לעומת זאת, הנוצרים, ובמיוחד בוונציה, הסמוכה למקום מגוריו, חוגגים תחילה את תקופת הקרנבל המתאפיין בהוללות, שכרות ושחרור יצרי. לאחר מכן מגיעה תקופת התענית, צום ארבעים או הלנט (המקבילה במובנים רבים לתקופת ‘אלול’ היהודית) אשר בסיומה חוגגים את חג הפסחא. הפער העצום בין חגיגות הקרנבל לבין מנהגי האבל המאפיינים את ימי הצום, מוסבר בטענה כי חגיגות הקרנבל מציינות את ‘תיקון הסטרא אחרא’ – גילוי שמחה שנתי של ניצחון הנצרות. ברם, בסוף החגיגות הנוצרים חוששים שמא הגיעה כבר שעת גאולתם של ישראל בחודש ניסן הקרב ובא, ועתידה המלכות להילקח מהם. על כן הם צמים ומתאבלים במשך 40 יום לראות כיצד ייפול דבר. ואמנם, כאשר הנוצרים נוכחים לדעת כי ישראל לא נגאלו, מיד חוגגים זאת בחג הפסחא, דבר הבא לידי ביטוי בעוגות הפסחא ‘גלוסקאות גדולות ויפות שעושים בימות הפסח הטמא שלהם יותר מכל שאר ימות השנה’. לחמים ועוגות אלו ‘גדולים וחמוצים הרבה יותר מדאי’, כלומר, גובהם ופארם של מאכלי הפסחא רומזים על תחיית כוחה של הנצרות, כשם שהחג כולו מציין את תחייתו של ישוע לאחר שלושה ימים מעת צליבתו. יוצא אפוא כי בכל שנה ושנה מציינים לוח השנה היהודי והנוצרי את מאבק שתי הדתות זו בזו, מאבק אשר לכל הפחות בתקופתו של רמד”ו מסתיים בכל שנה כשידה של הנצרות על העליונה.

המקורות שנסקרו כאן מלמדים כי במשך דורות רבים העניקו היהודים למצוות הפסח פרשנות שניתן לכנותה ‘פוליטית’. החג המציין את גאולת מצרים הוא גם סמל ותקווה לגאולה העתידה מבין הגויים. העבר, ההווה והעתיד מתלכדים בו לאחדות אחת. ללא כל ספק, פרשנות ‘פוליטית’ זו הריהי כחומץ לשיניהם וכעשן לעיניהם של רבים. מצב זה עדיף, כך נראה, על מציאות בה הדבר לא רק גרם אי נוחות מסוימת אלא עשוי היה לעורר זעמם של גוים, ובמיוחד בערבי פסחים בהם על פי רוב נתכנו עלילות הדם. תמורת פרשנות זו העדיפו בעבר והיום על אחת כמה וכמה את הפרשנות ה’פסיכולוגית’, הן בנוגע לטעם מצוות ביעור חמץ והן בנוגע להשמדת זרע עמלק: זו גם זו מכוונות ‘פנימה’ כלפי יצרים רעים ומעשים בלתי מוסריים. האם עדיפה הפרשנות הפסיכולוגית על הפוליטית אינני יודע, אך בכל מקרה, האחרונה התקיימה בבחינת מסורת חיה בעולם היהודי לאורך מאות שנים וראוי לכל הפחות להכירה.

מפני מה נתחבר ספר ‘מסילת ישרים’ ומדוע קְראו רמח”ל בשם זה? התשובה לכאורה פשוטה וברורה מאליה: ‘מסילת ישרים’ מורה לאדם נתיב סלול, דרך ישרה לטפס בה במעלות המידות עד להשגת שלמות אישית; רמח”ל ביטא בו את תפיסותיו המוסריות על מנת ללמד את בני דורו תורה ויראת ה’.

בהרצאה שנשאתי בכנס תלמידי מחקר במכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברי,ת טענתי כי מאחורי שמו התמים של מסילת ישרים גנוז רעיון מרתק: ‘דרך היושר’ איננה רק ביטוי לדרך מוסרית אלא הדגשה כי על האדם הרוצה להגיע לחסידות וקדושה יש ללכת בדרך ישרה זו ולא בדרכי עקלקלות, דרכים מעוקמות ומעוקלות למיניהן. דרכים אלו הן שימוש בכוחות כישוף ומאגיה או לחילופין כניעה לפיתוי לזרז את בוא הגאולה או המעלה הרוחנית על ידי ביצוע ‘עבירה לשמה’. מספר שנים קודם לכתיבת מסילת ישרים (בשנת 1740) הואשם רמח”ל עצמו כי השתמש בדרכי עקלתון אלו, ובעזרתם זכה לגילוי מלאך מגיד ונשמות הצדיקים. לכן, כדי להסיר מעליו דימוי שלילי זה, חיבר ספר המציג את דמותו באור חדש – כשר, שמרני ובעיקר ‘ישר’ לחלוטין. בעקבות פרסום ‘מסילת ישרים’, דבק דימוי זה ברמח”ל והפכו לאחת הדמויות הבולטות ביותר בהגות היהודית עד ימינו.

חורג מהרגלי הפעם ומציג את דברי בסרטון.

מומלץ לצפייה במהירות 1.2X.

מסורת חסידית מספרת כי בערב שבת אחד, בא ר’ משה מקוברין לבקר את ר’ ישראל מרוז’ין. כשנכנס, ראה שהאדמו”ר מעשן את מקטרתו והבית כולו מלא עשן. אז פתח ר’ ישראל בסיפור הבא: אדם אחד הלך לאיבוד ביער ביום שישי אחרי הצהריים. לשמחתו הוא מצא לפתע בית קטן ונכנס אליו. למרבה הצער, בתוך הבית ישב שודד ולידו מונח רובה ארוך. אמר האדם לעצמו: ‘אם אברח – יירה בי השודד. אם אשאר כאן – זוהי סכנה’. לכן החליט אותו אדם לקחת בעצמו את הרובה ולירות בשודד, שכן, כך חשב: ‘אם אפגע בשודד אוכל לברוח, וגם אם לא אפגע בו – הבית יתמלא עשן מהירייה ואוכל לנוס על נפשי בלי שהשודד יראה אותי’. כשסיים את הסיפור, הניח ר’ ישראל מרוזי’ן את מקטרתו ואמר: ‘שבת’.

מהי משמעותו של סיפור משעשע זה? האם מסתתרים מאחוריו רעיונות נסתרים?

על מנת שאוכל לענות על שאלות אלו עלי להתחיל מן ההתחלה.

כידוע, אחת הסוגיות המעסיקות את חוקרי הקבלה והחסידות, ואף את החסידים עצמם, היא שאלת יחסה של תורת החסידות אל מקורות קדומים לה. המחלוקת מתמקדת בעיקר במספר סוגיות ליבה במחשבה החסידית: דבקות, מעמד הצדיק, העלאת ניצוצות ו’עבודה בגשמיות’. גרשם שלום ותלמידיו ראו ברעיונות אלו חידושים חסידיים מובהקים. לעומתם, חוקרים מאוחרים יותר כמו מנדל פייקאז’ ומשה אידל הוכיחו כי ניתן לאתר את מקורותיהם של הוגי החסידות בספרות הקבלה הלוריאנית, בקבלת רמ”ק ובספרות דרוש ומוסר שקדמה להם.

גרשם שלום טען כי לא ניתן לראות ברמח”ל ובני חוגו מקור השפעה משמעותי על החסידים. בניגוד לכך, ישעיה תשבי הוכיח כי כתבים של בני החוג עברו מאיטליה למזרח אירופה, וכי דמויות כמו ר’ יקותיאל גורדון שהיו מתלמידיו הקרובים של רמח”ל, היגרו למחוזות צמיחת החסידות לאחר התפרקות חבורת רמח”ל בפאדובה. למרות זאת, נדמה כי כיוון מחקרי זה נשכח במהלך השנים וכי המחקר פנה לחיפוש אחר מקורות השפעה אחרים שאותם הזכרתי. אחת מטענותיו המעניינות של תשבי הייתה כי בכתבי ר’ משה דוד ואלי, תלמידו של רמח”ל, ניתן כנראה למצוא מקורות רבים לתורת הצדיק החסידית. עיון בכתביו הרבים שנדפסו בשנים האחרונות, מוכיח כי יש ממש ברמיזותיו של תשבי וכדאי וראוי לחדש את החיפוש בכיוון זה.

כתבי ואלי מכילים עיסוק רב בארבעת הסוגיות החסידיות שהזכרתי. דיוניו בנושאים אלו קרובים לרוח התורה החסידית ואני סבור שיש לראות בהם שלב ביניים בין ספרות הקבלה הצפתית לבין ההגות החסידית. כך לדוגמה, ר’ ואלי הקדיש דיונים נרחבים לתפקידו הקוסמי־משיחי של הצדיק לקבץ את ניצוצות הקדושה שהתפזרו בין הקליפות. בנוסף, הסביר כי הצורך לקבץ או לברר את ניצוצות הנפש מוטל לא רק על הצדיק אלא  על כל אדם באשר הוא. פירוש הדבר הוא כי לכל אדם ניצוצות אישיים הקשורים באופן אינדיבידואלי לנפשו. שני אלו הם נושאים חסידיים מובהקים. בשל דמיון ניכר זה, עולה הצורך לבחון את תורותיו של ר’ ואלי בכללן ואת זיקתן האפשרית למורי החסידות.

 כ’מקרה מבחן’ בחרתי את רעיונותיו בנוגע לעישון ושתיית אלכוהול כפעולות שיש להן משמעות רוחנית: מיסטית או תיאורגית. סוגיה זו מאגדת שלושה מתוך ארבעת נושאי הליבה שהזכרתי קודם: הצדיק, הניצוצות, והעבודה בגשמיות.

אתחיל אם כן בקריאה של מספר מקורות בכתבי ואלי ולאחר מכן אבחן בקצרה את זיקתם לחסידים. יש לציין כי המקור הקדום ביותר המעניק משמעות קבלית לעישון הוא הנהגות נתן העזתי. ר’ ואלי הכיר את כתבי נתן וישנם רמזים ברורים לכך ששאב ממנו והרחיב את דבריו הקצרים מאוד. 

ראשית, ר’ ואלי נהג להעניק פרשנות היסטוריוסופית מנקודת מבט קבלית לאירועים או התנהגויות אנושיות שונות. וכך, מנהגי עישון טבק ושתיית אלכוהול שהתפשטו באירופה במאה השמונה עשרה, הובנו על ידו כתופעות הקשורות לבואו הקרוב של העידן המשיחי. במקור אחד טען כי העובדה שהגויים נוהגים יותר מבעבר לערפל את חושיהם ותודעתם בשתייה ובעישון, מרמזת כי קיצם קרב. לדעתו, מצב זה של הגויים דומה למצבם של הנידונים למוות על ידי הסנהדרין, שעל פי ההלכה יש למזוג להם כוס יין על מנת שיחושו פחות סבל בעת ביצוע גזר הדין.

רעיון זה מתבסס על פרשנותו לפסוק “תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ” (משלי לו, א).  פסוק זה חוזר בעשרות מקומות בכתביו ומשמש סיסמה לאופן שבו על הצדיקים להילחם עם כוחות הטומאה. לדבריו יש לקרוא את הפסוק  כהוראה שיש לשכר את ה’אובד’, הלא היא ה’סטרא אחרא’, על מנת שבמצב הכרה מעורפל זה היא לא תרגיש במפלתה המתרגשת ובאה. מפלה זו באה מפני שבעת שכרון החושים שהכניסה עצמה אליו, היא איננה שמה לב לכך שהקדושה תוקפת אותה ומוציאה מידיה את ניצוצות הקדושה שגזלה ממנה. בהתאם לכך, מנהג הגויים להרבות בעישון ובשתייה מלמד על קיצם הקרב ועל בואה של מלכות ה’.

אמנם, במקורות אחרים מתברר כי עישון ושתיה אינן רק פרקטיקות שליליות השייכות אך ורק לתחום הסטרא אחרא. כמו כן אין מדובר על דיון תיאורטי בלבד אלא על עניין שיש לו השלכות מעשיות. מקום משכנם של הסטרא אחרא וקליפות הטומאה הקוסמיות שמתגלמות באומות הגויים, הוא גם בתוך נפשו של הצדיק. ממילא יש ללחום בהן באותם הכלים שבהם נלחמים בכוחות הרע הכלליים יותר. כוחות אלו מובנים על ידי ר’ ואלי כמו על ידי מורי החסידות כמניעות פסיכולוגיות: ספקות באמונה, קשיים בלימוד התורה, עצלות ועצבות. מכאן קצרה הדרך לטענה הבאה: מאחר ועישון ושתיית אלכוהול מועילים לקדושה לברר את ניצוצותיה מאת הסטרא אחרא, כך על הצדיק לעשן או להשתכר ככלי במאבק כנגד כוחות הרע שבנפשו. בקטע הבא, כותב ר’ ואלי במפורש כי על הצדיקים לעשות כמעשה הטומאה ולעשן טבק אם יועיל להם הדבר ללימוד תורה:

סוד אותו העשב ששואבין את עשנו בפה על ידי שפופרת הוא דבר רע שהמציאה לעצמה סטרא אחרא לרע לה… והנה גם הסטרא דקדושה הגולה ביניהם עושה בענין הזה כמעשיהם לרמותם… ולכן תראה כמה תלמידי חכמים ששוגים באבק התאבאק”ו ומעלים את עשנו.

ייחוס העישון לסטרא אחרא מקביל לאגדות עממיות שייחסו את מקור הטבק לשטן, דבר שהוליד יחס שלילי לעישון גם מצד מוסדות הכנסייה. למרות מקור שלילי זה, על הצדיקים הסובלים מן הקליפות להילחם בכוחות הרע על ידי ביצוע פעולות השייכות לתחום הסטרא אחרא בעצמה. זהו סוג של ‘רמאות קדושה’ המועילה לצדיק. משמעותו הקבלית של העישון זהה לדעתו של ר’ ואלי למשמעותו של השעיר לעזאזל או של ‘מים אחרונים’, כפי שמבואר בזוהר ובכתבי האר”י. על הצדיק להעניק קרבן או לתת חלק לסטרא אחרא על מנת שהיא תיהנה מסעודתה ותחדל מקטרוג המפריע ללימוד התורה וקיום המצוות. אך בניגוד לשעיר לעזאזל או ‘מים אחרונים’ שהן פעולות סקרמנטליות מובהקות, לעישון ישנו גם ממד פסיכולוגי גלוי לעין. המנוחה והרגיעה או הערפול המגיעים באופן טבעי בעקבות העישון, פירושם הוא שהסטרא אחרא השוכנת בתוך נפש הצדיק קיבלה את חלקה ופסקה מלהטריד את הצדיק בקושיות ובספקות. בשל משמעות זו, ר’ ואלי מדריך באופן מעשי את לומדי התורה לצאת ל’הפסקת עישון’ על מנת שיוכלו לחזור ללמוד תורה בכוח ובהתלהבות. 

יש להבדיל את המוטיבציה לעישון שמציג ר’ ואלי מן הרעיון המוסרי הקלאסי, דהיינו שיש לספק את צרכי הגוף במידה נכונה על מנת שיהיה כוח מספיק לעבודת האל. על פי ההיגיון של גישה זו, עדיף ככל הנראה להימנע מעישון, אילו תמצאנה דרכים נאותות יותר להתרעננות בשעת הלימוד או אם יוכל הלומד להמשיך לעסוק בתורה ללא הפסק. לעומת זאת על פי ר’ ואלי – העישון נצרך דווקא מפני שזו פעולה השייכת ביסודה לסטרא אחרא, או למעשי הגויים.  לדעתו, הדרך האולטימטיבית להילחם בכוחות הרע היא בעזרת כלי הנשק שלהם עצמם. נתינת חלק לרע איננה רשות אלא חובה, וכפי שכתב במקום אחר:

שלא יעלה במחשבתו של אדם לעזוב כל עניני העולם הזה לגמרי ולהתעסק בחיי העולם הבא, כי זה לא יתכן בעולם שרובו רע, וצריך לתת את חלקו לסטרא דרע. ולכן תקנו מים אחרונים וגם דברים הרבה כיוצא באלה.

מאחר שעישון כמוהו כ’מים אחרונים’ משמע שמדובר על פעולה שיש לעשותה לכתחילה. בשל כך, אין זה מפתיע למצוא במקום אחר את עדותו העצמית של ר’ ואלי על כך שבימים בהם היה שרוי בעצמו בעומק הקליפות,  ניחם את עצמו בעישון טבק על מנת שיוכל לסבול את צרותיו. זוהי תפישה הרואה במעשי חולין פעולות שמשמשות לכתחילה כחלק מעבודת האל. במובן זה דברי ר’ ואלי קרובים מאוד לעיקרון החסידי המכונה לעיתים ‘עבודה בגשמיות’.

ניגש כעת לסוגית העישון בחסידות. כידוע, ישנן עדויות רבות שעישון מקטרת היה מאפיין בולט של ראשוני החסידים. דבר שעורר באופן טבעי פליאה והתנגדות.

עם זאת, מספר חוקרים העירו כי למרות שעישון מקטרת נזכר פעמים רבות בספרות ההגיוגרפיה החסידית (כלומר בסיפורי החסידים, ובעיקר בספר ‘שבחי הבעל שם טוב’), לא ניתן למצוא ביאור לטעם או סוד העישון במקורות החסידיים מן המאה השמונה עשרה. פער טקסטואלי זה הוביל לשתי תוצאות שונות.

הראשונה שבהן היא המסקנה כי עד המאה התשע עשרה לא פותחה בתנועה החסידית הגות המייחסת משמעות רוחנית לעישון טבק. ממילא, ראשוני החסידים ובראשם הבעל שם טוב עשו במקטרת שימוש שגרתי בלבד: לצורך ריכוז, כוונה, והנאה. רק במאה התשע עשרה הפך העישון לפרקטיקה בעלת משמעויות מיסטיות והוענקו לו משמעויות הקשורות להעלאת ניצוצות או מלחמה בקליפות. על פי גישה זו, מקורות מאוחרים שייחסו למורי החסידות עישון למטרות מיסטיות חשודים באנכרוניזם.

התוצאה השנייה והנפוצה מאוד היא פרשנותם של סיפורים הגיוגרפיים בעזרת כלי ניתוח ספרותיים או פסיכולוגיים. גישה זו העניקה למקטרת ולעישון משמעות כללית, כחפץ המסמל את הנאות עולם הזה, ועוד. חולשתן של פרשנויות מעין אלה היא כי ניתן להחילן על עוד אינספור פריטים או התנהגויות. ובכלל, לדעתי יש לגשת לקריאה ספרותית או פסיכולוגית של מקורות הרואים את עצמם כהיסטוריים אך ורק כמוצא אחרון, לאחר שמוצה המחקר הביבליוגרפי-היסטורי.

בהנחה ומסורות המייחסות משמעות מיסטית ספציפית לעישון התקיימו גם קודם החסידות, וכי רעיונות מסוג זה צצו שוב במאה התשע עשרה, אני סבור כי הם נודעו גם לדורות החסידות הראשונים במאה השמונה עשרה. בהינתן והעישון היא פעולה הקשורה במאבק מסוכן בסטרא אחרא, ניתן להבין מספר אמרות וסיפורים באופן מדויק יותר. ב’שבחי הבעש”ט נזכרה מסורת מפי ר’ גרשון מקיטוב שאמר על הבעש”ט: ‘ומי יתן שיהיה לי העולם הבא מה שרבינו מריוח בעשן לולקע אחת’. למסורת זו אין כל מובן בהנחה ור’ גרשון לא סבר כי הבעש”ט פעל פעולה מיסטית ממשית בעזרת עישון מקטרת. בסיפור אחר, מתואר כיצד ר’ נחמן מהורודנקה השתטח אפיים ארצה כנגד מקטרתו של הבעל שם טוב, לפליאתה הרבה של אחותו. באותה מידה, ניתן אולי להבין מדוע דווקא ר’ נחמן מברסלב הסתייג מעישון, למרות שעל פי המסופר זכה להבין את ‘סוד המקטרת’. נאמן לעמדתו הזהירה שיש להימנע מעיסוק בבירור ניצוצות או מחשבות זרות, דחה ר’ נחמן גם את פרקטיקות העישון המיסטי הכוללות מגע קרוב עם הסטרא אחרא ושימוש בכלי נשקו להכנעתה.

גם הסיפור שבו פתחתי את דברי כאן מובן לאור ‘סוד העישון’ שעמדנו עליו. מכוונות האר”י אנו יודעים כי הזמן האולטימטיבי להכנעת הקליפות וכוחות הטומאה הוא סמוך לכניסת שבת. קל לזהות כי ר’ ישראל מרוז’ין ערך הקבלה בין הרובה שבידי השודד לבין המקטרת שהוא עצמו עישן. כשם שהרובה שייך לשודד כך המקטרת היא  חפץ השייך לסטרא אחרא. למרות זאת, כך רומז ר’ ישראל מרוז’ין – ניתן ואף רצוי לעשן וכך להשתמש בכלי של הסטרא אחרא כנגדה.

שתיית אלכוהול, כמו עישון או שימוש בחומרים פסיכואקטיביים אחרים, התפרשה על ידי מקובלים וחסידים כפרקטיקה שיש לה משמעות מיסטית. אין הכוונה שעל ידי עישון חומר מעורר תודעה מגיעים לתודעה גבוהה, אלא שהפעולה עצמה פועלת באופן כלשהו על העולמות העליונים, כפי שפועלת על נפש האדם. השתייה והעישון מקורם אמנם בסטרא אחרא ובמשתמע גם תאוות הגוף, אך יש מדי פעם לתת לה חלקה על מנת שלא תקטרג. לאור זאת, ניתן להבין את מצוות השתיה המרובה בפורים דווקא כביטוי שלם ל’ונהפוך הוא’: בפורים מתגלה העובדה שהקב”ה שולט במציאות כולה, ואף הרע והארור הוא בעצם ברוך. משום כך, ניתן וצריך לבטא זו בהיפוך היוצרות: בעוד שכרגיל יש לתת חלק קטן לסטרא אחרא, בפורים מצווה להלעיטה הלעטה־רבתי עד אובדן חושים.

לסיום, נראה עוד מדבריו של ר’ ואלי על אלמנט נוסף בחג הפורים המבטא רעיון זה:

‘לשחוק עושים לחם’ אלו ימי הפורים שנצטוינו לעשות בהם משתה ושמחה כדי לתת חלקו אל השחוק ששולט בחודש אדר כמו שאמרו בספר יצירה. ועל ידי החלק הזה שניתן לו, יחדל מקטרוגו כנגד ישראל, ויערב להם היין המשמח ששותים בימי הפורים. כמו שאמרו רז”ל דחייב אדם לבסומי בפורייא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאם יטעה אין בכך כלום, לפי שנותן חלקו אל השחוק, וקטיגור נעשה סניגור להסכים בשמחתו.

כמו במקרה היין והעישון, הוללות ושחוק מוגזמים נראו בעיני ר’ ואלי כקשורים לכוחות הטומאה. בהמשך דבריו כתב דברים המעידים שהכיר את הקרנבל השנתי בוונציה, שנתפסה בתקופתו כעיר הוללות וחטאים. על כן, כותב ר’ ואלי (כך נדמה לי), כי בפורים מותר אף ליהודים להתהולל מעט, שכן עושים זאת לשם שמיים, נותנים לקליפה חלקה, ובכך חושפים שאין עוד מלבדו.

* אין לראות בדברים הוראה מעשית או הבטחה לפעולה תיאורגית מוכחת. פורים שמח😊

“הסוחר מונציה” הוא אחד המחזות המפורסמים ביותר של שייקספיר. פרסומו בא לו במיוחד בשל דמותו הגרוטסקית של שיילוק – מלווה כספים יהודי־ונציאני שעומדת במרכז העלילה. על פי המסופר במחזה, שיילוק הלווה 3000 דוקאטים לאדם נוצרי בשם אנטוניו, אשר התחייב להחזירם לו כעבור שלושה חודשים. אם לא ישלם בזמן, כך נקבע בחוזה שנחתם ביניהם, ייטול שיילוק ליטרה (או פאונד, כ־450 גרם) מבשרו של אנטוניו, שונאו ומְצֵרוֹ משכבר הימים. המחזה מגיע לשיאו במעמד המשפט בין אנטוניו לשיילוק לאחר שהלה איחר לשלם. במעמד זה נתוועדו ראשי ונציה ושופטיה על מנת לקבוע האם יותר לשיילוק ליטול מבשרו של אנטוניו אם לאו. עד אותו רגע דחקו בשיילוק רבים לוותר, למחול ולהמתיק את גזר הדין הקבוע בחוזה. אך שיילוק עמד בעקשנותו ושאיפתו לנקמה בשונאו ולא זז מכוונותיו אפילו כפסע. בסופו של דבר הפסיד שיילוק במשפט ונקבע כי לא רק שחייב הוא להעביר את כספו ללוויו הנוצרים, אלא גם יאלץ להמיר את דתו לנצרות אם איננו מעוניין להיות מוצא להורג. מפלתו של שיילוק טראגית אף יותר מפני שנוסף על אלו, בתו היחידה יסכה התחתנה במהלך המחזה עם נוצרי, המירה דתה ובזבזה ממונו של אביה. שיילוק, היהודי המרושע, העקשן, תאב הבצע והדם, מסיים את המחזה נקי מכל נכסיו: הרוחניים – דתו, הכספיים – זהבו, ושושלתו – ביתו שנעשה לנוצרייה.  

המחזה מסתיים כפי שמסתיימות כרגיל מחזות מסוג הקומדיה – בחגיגות הזוגות האוהבים. במקרה זה הם שלובים בחגיגות הנוצרים את ניצחונם על היהודי האומלל, ניצחון הטוב על הרע והענשתו. ברור שקריאת המחזה בעיניים יהודיות קשה וכואבת מאוד. בעיניים אלו אין בו טיפה של הומור וקומדיה אלא טרגדיה קשה וכואבת. השאלות העולות מקריאתו הן רבות: מדוע התעקש שיילוק כל כך על קיום גזר הדין והצדק ולא הסכים לוותר? כיצד נראו חייו לאחר שהוטבל לנצרות וממילא יצא מן הקהילה היהודית (שהרי שבוודאי בחברה הנוצרית לא הצליח להשתלב בהיותו חסר רכוש ונושא סיפור שכזה)? ויותר מכך – תחושת עלבון צורב עולה לנוכח הצגה זו של יהודי זקן כתאב בצע, אלים ושואף דם ונקם. התחושה היא כי הדימוי ששימש את בעלי עלילות הדם הוא שעמד מאחורי שיילוק של שייקספיר. אמנם ישנם סימנים לכך שהמחבר דווקא עידן את דמותו של שיילוק בהשוואה למחזות אחרים בני התקופה, ובוודאי ביחס למחזות נוצריים עממיים שהציגו את היהודים כבוגדים בישוע שנידונו לעונשים כבדים. כמו כן, ביתו של שיילוק יסכה, או ג’סיקה, דווקא מוצגת באור חיובי כנערה יפה בעלת מזג נעורים סוער ומרדני. הדבר מלמד כי לא על אנטישמיות טוטאלית, גזעית מדובר כאן, שהרי דמותה מוכיחה כי ‘ישנם יהודים טובים’ ולכך הבעיה איננה גזעם אלא התנהגותם ודתם. במובן זה המסר של המחזה איננו מודרני אלא נוצרי מסורתי: אילו ישתלבו היהודים בחברה הנוצרית יתקבלו אליה; אילו רק יחדלו מכפירתם וימירו דתם יזכו לשבת בשלווה בצל הצלב. על כל פנים, אופיו הקשה והמחריד של שיילוק מעורר תרעומת אמיתית בקרב קורא יהודי שחש כי המחזה שופך את דמו ומציגו כיצור תאב דם, אכזר ומרושע, תיאור סטריאוטיפי שבוודאי איננו הולם את מרבית יהודי ונציה או יהודים בכלל, אשר תחת היותם רודפים נרדפו בעצמם, גורשו והושפלו על ידי גורמים נוצרים לאורך ההיסטוריה.

בשל תחושות אלו הוליד המחזה שורה ארוכה של תגובות יהודיות. הללו ביקשו להציג את שיילוק באור חיובי יותר או להחזיר את חיצי האשמה אל התוקף ולטעון כי שייקספיר חטא באנטישמיות חסרת כל בסיס. בין שלל תגובות אלו ניתן למנות את השיר ‘זהבם של היהודים’ מאת אלתרמן, השיר שכתב על הנושא הסופר משה שמיר (צילום – בפרטי) אשר בעצמו נכתב כתגובה להחלטת האו”ם כי ‘ציונות היא גזענות’ ועוד (סקירה יפה על ספרות זו ותגובות נוספות למחזה אפשר לקרוא בכתבה המעניינת של אלי אשד במגזין אימאגו: https://www.e-mago.co.il/Editor/literature-2515.htm).

ברצוני לעסוק כאן בתגובה אחת ל’סוחר מוונציה’ ובה קשר גם לענייני שלי – ספרות הקבלה, עירוב עניינים שנשמע אולי מפתיע. המדובר הוא בספר ‘ימי שיילוק האחרונים’ מאת הסופר והפעיל הציוני היהודי־אמריקאי לודביג לואינסון. הספר נכתב בשנות ה־30, תורגם לעברית ונדפס בשני כרכים קטני כרס (219 עמודים בסך הכל) וקטני מידות (בפורמט ספרונים). הספר מלא קיטש ועמוס לעייפה באנכרוניזמים ובאידיאולוגיה. המחבר ביקש לתאר בו את תולדות חייו של שיילוק לפני ואחרי סכסוכו עם אנטוניו והמשפט ביניהם. שיילוק מצטייר בו כמובן בפנים חדשות לגמרי. תולדות חייו נסקרים בפרוטרוט ועל רקעם מובנים מניעיו שהוצגו במחזה כאכזריות לשמה. זאת ועוד – שיילוק של לואינסון הוא דמות היסטורית לכל דבר, הפועלת בסמיכות לאירועים ואישים בולטים בהיסטוריה היהודית של המאה ה־16: גירוש ספרד, המרכז הקבלי בצפת, פעילותם הפוליטית והכלכלית של דונה גרציה ויוסף נשיא ועוד.

‘ימי שיילוק האחרונים’ מתאר כיצד שיילוק נולד וגדל בקהילה היהודית שבגטו הוונציאני, וכיצד לאחר מות אביו החליט לעזוב את לימודיו בישיבה ולעסוק בהלוואת כספים. כך, סבר, יוכל לעזור לאחיו היהודים הסובלים בכל מקום שהם ובמיוחד למגורשי ספרד. בהתאם לתקופה בה נכתב המחזה, מחציתה השנייה של המאה ה־16, מסתבר כי שיילוק עמד בקשרים עם דונה גרציה ומשפחתה. למעשה היה הוא שליחם המרכזי בוונציה, איש הקשר שעזר להם בניהול מסחרם הענף ופעולותיהם לטובת היהודים. בתו יסכה גדלה עמו ללא אם, דבר שהוביל לבריחתה מביתו הקודר של האב האלמן והבודד. המשפט שערך עם אנטוניו היה עניין סמלי לחלוטין. שיילוק תמיד נחרד ממראה דם. סכינו לא היתה חותכת חתך עמוק בבשרו של בעל דינו. כל רצונו היה לזכות בשעה יחידה שבה יזכה ‘לראות עצמו נישא מעל ליסורי עמו הנענה, מעל לעלבונה של כנסת ישראל הקדושה, מעל לכלמות ולקלון, לגזרות וגרושים, למסרקות ברזל ומדורות אש’ (עמ’ 8­-9).

לאחר שנאלץ להתנצר, מספר לואינסון, ברח שיילוק לתורכיה בספינה של יוסף נשיא ועבר לשבת בארמונו שבאיסטנבול. הוא התנדב לעמוד בראש משלחתה של דונה גרציה לחידוש היישוב היהודי בטבריה – מאורע היסטורי ידוע ומפורסם. בשלב זה הופך הסיפור לשיקוף של סיפור העליות החלוציות בשנות ה־20­-30: טבריה מלאה בערבים ובדואים והשלטון התורכי לא שש לעזרתם של המתיישבים היהודים. בסופו של דבר עזב שיילוק את ארץ ישראל וחזר לאיסטנבול מאוכזב מן הגאולה שטרם הגיעה. בסוף ימיו, בעקבות יוזמתו של יוסף נשיא התיישב בחברת יהודים רבים באי קפריסין. שם פגש מחדש את ביתו וילדיה ששבו לחיק סבם, הוכנסו בבריתו של אברהם אבינו וקיבלו עליהם את אורח החיים היהודי. שנותיו האחרונות של שיילוק עוברות עליו בשלווה יחסית כשהוא רווה נחת מנכדיו היהודים.

מובן כי סיפורו של לואינסון רווי אידיאולוגיות בנות זמנו. שיילוק גדל כ’יהודי גלותי’, עובר לאקטיביזם מעין ציוני וחוזר בסופו של דבר להשלמה עם החיים בגולה תוך קבלת ‘המצב היהודי’ כמות שהוא. מסקנת הספר, כנראה, מלבד תכליתו להציג את שיילוק כ’יהודי הנודד’ והסובל חלף דמות מפלצתית ומרושעת, היא כי אין פתרון ל’בעיה היהודית’ מלבד נטיעת שורשים במקום נעים ככל האפשר בגולה, תוך ניהול חיי תורה וקהילה. הרמז ליהדות ארצות הברית ברור מאליו.

לעניינינו – תהפוכותיו הרעיוניים של שיילוק בנוגע לפתרון בעיית היהודים שזורות בשינויים בהשקפת עולמו ונטייתו לעסוק בענפים שונים של המסורת היהודית – כאן מופיעים מקובלים שונים והקבלה בכלל, או לפחות דימוייהם כבעלי חשיבות להשקפת עולמו של שיילוק ושל פעולותיו. בצעירותו נמשך שיילוק ללימוד התורה ועשה ימיו ולילותיו בישיבה. בראותו את סבלם של אחיו היהודים, ובעקבות אירוע בו נערים נוצרים התעמרו בו חיפש לו מענה רוחני. חברו של אביו הכיר לו את ספר ‘מורה הנבוכים’, אך זה לא צינן את נפשו הסוערת:

דברי ההגיון של הרמב”ם לא נתנו נחומים לנפשו המדוכדכה של העלם. הן כל אלה אינם מן הענין כלל, כי מה מועיל בהנחות הללו, בין שהן בגדר מושכל ראשון בין שהן מחויבות על פי ההגיון; עקר הדבר שאין בהן כדי לקרב את הקץ, להחיש פדות לעמו, או להעביר זדון מן הארץ. והן רק זאת צמאה נפשו (עמ’ 27).

סמוך למאורע זה החלו לפוץ שמועות בעולם אודות ‘נסיך פלאי למלכות ישראל’ המבקש לקרוא דרור לעם היהודי ולהוציאו מעבדות לחירות. זהו לא אחר מדוד הראובני שהצית תקוות בלב יהודים בראשית המאה ה־16 כי קרבה הגאולה לבוא. אמנם, שלא כיהודים רבים, שיילוק המפוכח לא נהה אחרי חלומותיו של הראובני ולא אחרי דרשותיו של שותפו שלמה מלכו (זהו ככל הנראה האיות המדויק) מעט מאוחר יותר. עוד קודם שהתגלתה תרמיתם של אלו, בשיא רגעי הקסם של הראובני בוונציה, הרגיש שיילוק שאין לדמותו קלסתר פניו של משיח:

הוא חשק מאד לדעת מה מראהו ומה תארו. והנה ראה פנים מארכים ודלים וזקן שחור, דלול וקצר. הוא ראה עפעפים כבדים, עצומים למחצה, מאפילים על עינים חומות בהירות… אלה היו עינים נעלמות, כעוטות פרוכת, עיני אדם אשר לא יאבה כי יקרא בהן דבר; עיני איש הוזה, שוגה בחלום… מראה פניו חור כפני אדם אשר התקין עצמו בתפלה ובצום. פגה כל תקוה מלבו של שיילוק שוב לא מצא נחמה בדגלים הרקומים רקמה משונה ופלאית בלשון הקודש (עמ’ 37­-38).

מאוכזב מכישלונם הצפוי של מלכו והראובני, נטש שיילוק את ציפיותיו המשיחיות לעת עתה ובקש מעתה והלאה ‘להטות את לב אחיו כי ישובו אל דרך התבונה והדעה הצלולה’, ירחיבו את עסקיהם ויגדילו את רווחיהם הכספיים ואת פיקחותם הכלכלית. רק כך יתאפשר להם לחיות בשלווה יחסית בין הגויים. בתקופה זו חזה שיילוק באוטו דה פה המפורסם בעיר אנקונה שבאיטליה (שהוביל את החרם שארגנה דונה גרציה נגד העיר). בין העולים על המוקד היה לא אחר מאשר ר’ משה די ליאון (עמ’ 86). אם אינני טועה רק אחד מוכר לנו בשם זה וסביר שיוזכר כאן – הלא הוא מחבר הזוהר, או לפחות אחד ממחבריו. האם מתכוון לואינסון לומר כי כשל כוחה של הקבלה מלהושיע? האם עלייתו על המוקד של אחד מגדולי המקובלים (שחי כ־250 קודם לכן) פירושה כי אין בכוחם של מקובלים, כלומר בכוח המיסטיקה לגאול את ישראל? יתכן וכך הדבר. בכל מקרה, כאמור לעיל, שיילוק ברח מאימת השלטונות הוונציאנים והגיע לאיסטנבול. לאחר מכן הצטרף למשלחת יהודים ששמה פניה לארץ ישראל, על מנת להקים יישוב יהודי חדש בטבריה. לאחר מסע בים התיכון הגיעה אונייתו של שיילוק לנמל עכו. את השבת הראשונה בארץ עשו העולים ויהודי עכו שהצטרפו אליהם למרגלות הכרמל. בערב שבת יצאו ליערות לבושים בגדי לבן ואחזו בידיהם כפות תמרים. הם ידעו כי ‘קרב הקץ, ימות המשיח מתקרבים. כבר יצאו קדושים ללכת מצפת למירון לקברו של ר’ שמעון בר יוחאי… והם ידעו את השם המפורש ואת שמות כל המלאכים’. במוצאי השבת המשיך המסע לכיוון טבריה. בעוד בני החבורה אובדים את דרכם בהרי הגליל שורצי השודדים והמתנכלים הערבים ‘בא אליהם מפאת צפון אדם קטן, מהיר, מגודל זקן שיבה, רכוב על אתון’. אדם זה, המזדהה בשמו – ר’ משה קורדוביריו (רמ”ק), מגדולי המקובלים בצפת במאה ה־16, פונה בשלום אל שיילוק וחבריו בגערה:

מדוע זה לא שלחתם צפתה לבקש מורה דרך? מדוע זה היה עלי להרחיק מבטי ולחדור בעזרת הקדוש ברוך הוא אל עולם האצילות למען דעת כי בעולם הבריאה יש יהודים הנזקקים למדריך? (עמ’ 147)

על כן, היה רמ”ק למורה הדרך לחבורה. בין נשות החבורה היו ‘שנשבעו… כי היו רגעים אשר ראו דמות של מגן דוד זהב מרחף מעל לראשו’ (עמ’ 148). שיילוק על כל פנים פקפק במדריכו זה. ואכן, משעה שהגיעו לטבריה המלאה באויבי היהודים נעלם רמ”ק ושוב לא מצא אותו איש: ‘היו שאמרו כי הוא הלך ללון אותו לילה על קרבו של ר’ יוחנן בן זכאי’. כמו ר’ משה די ליאון, גם רמ”ק מסוגל אמנם להביט אל עולם האצילות, אך פרגמטיזם ארצי ממנו והלאה. שיילוק, המפוכח והציני פקפק בו מלכתחילה. ההתיישבות בטבריה הסתיימה אמנם ככישלון חרוץ (זוהי אמת היסטורית למחצה. היישוב התקיים כ־100 שנה אך סופו שנעזב באמצע המאה ה־17 וחודש שוב במאה ה־18). התנכלויות ערבים מקומיים המסו את לב העולים היהודים שלא היה בהם העוז להשיב מלחמה. על כך קבל שיילוק. הוא דמיין, לדעת לואינסון ‘עם עברי גדול ומשוחרר, אשר יזדין בכח ובאומץ ואם יהי צורך בכך גם יחגור חרב… ויגן על זכותו ויקום את נקמתו ממשנאיו’ (עמ’ 161). תקווה משיחית־ציונית זו התנפצה למול עיניו. הסיבה לרפיון הרוח היהודי נעוצה בעיניו באתיקה היהודית הבאה לידי ביטוי בתלמוד ובזוהר: ‘כל חכמינו הורונו לרדוף שלום – שלום וסבלנות ורחמים. בכל התלמוד או בתפלות או בזוהר לא היתה אף מלה אחת אשר עוררה את העם למרוד או להלחם אף לא להגן על עצמו. אחת היתה מטרת חייו: לעושה טובה וחסד, לסבול בשקט ובארך רוח, להתפלל ולקוות’ (עמ’ 162). פציפיזם יהודי זה הוא שהביא את תושביה היהודיים החדשים של טבריה להושיט שלום לשכניהם הערבים בלא כל ניסיון לקחת גורלם בידיהם: ‘הלכו לבית הכנסת… כאילו עוד הם נתונים בגלות, ורק המחשבה של העולם הבא… היא המשעשעתם’ (עמ’ 174).

בסוף ימיו יושב שיילוק בקפריסין. הוא זוכה לגדל על ברכיו את נכדיו היהודיים מביתו ששבה לאחר שברחה מבעלה הנוצרי, ההולל והמתעמר. בעת זקנותו נרגעה רוחו הסוערת, אשר בעבר ביקשה לקחת נקם מאת הגויים. הוא אף הגיע להשלמה עם קונו: ‘שוב לא היו מתקיפות אותו כל אותן התפרצויות השנאה וההתקוממות נגד אי הצדק שבעולם’ (עמ’ 214). בעת זו מגיע לאוזניו שמעו של מקובל נוסף – האר”י. סופר לו כי האר”י תכנן להביא את הגאולה בערב שבת אחד, אך בשל קטנות אמונתו של תלמידיו נסגרו שערי שמיים. שיילוק הגיב לסיפור זה במילים ‘גם זו לטובה’ (שם). באותם ימים חזר ללימודיו ועסק בוויכוחים על אסטרולוגיה ועל ערך לימוד הפילוסופיה עם עמיתו, דמות היסטורית – ר’ יצחק אונקינירו (לואינסון מזכיר את הספר ‘בן פורת יוסף’, אולם לא איתרתי חיבור זה. כוונתו כנראה לחיבור ‘איומה כנדגלות’). תחושותיו של שיילוק הזקן והמפויס מתוארות באזכור אחרון כמעט לענייני קבלה (לאחר מכן עוד נאמר שזכה לראות את נכדו נוסע ללמוד בישיבה בצפת):

לא מקובל אנכי, אך הנה אני מתחיל להאמין כי ישנם שני עולמות. ישנו עולם גשמי שאינו אלא עולם מהומה ומבוכה, חטא ופשע, שאין לו תשועה ואין לנגוע בו על ידי משהו אשר בו בתוכו או הלוקח חלק בו ובתכונותיו. ועוד עולם אחד יש, עולם רוחני, נצחי, עולם הערכים והמחשבות אשר בו אנו רשאים לשכון בחלק הטוב ביותר שבנו ואפשרי שתבואנה השפעות מעולם רוחני זה לעולם הגשמי… אין את נפשי עוד להקים חומות ערים או לשלוח למזרח עצים או מנורי אורגים… כל הרכוש הנמצא כיום בביתי ואשר ישאר בימים יבואו יחלק כלו למקומות תפלה ותלמוד תורה… כל השאר פסולת וסיגים. מעולם התבונה והאצילות בוא יבוא המשיח ולא מעולם גשמי זה, עולם האי הצדק השנאה והשטות.

הפתרון לבעיית היהודים אליבא דשיילוק הוא אפוא מציאת מקום נוח בגולה, נוח יותר מאירופה השטופה בשנאת יהודים. באחרית ‘ימי שיילוק האחרונים’ הוא מרכך במידה מסוימת את ביקורתו על המקובלים, אך מגיע למסקנה כי פעילותם של המקובלים מקומה בעולם האצילות ולא בעולם הזה. בכך הוא מוותר על כוחם לפעול על ההיסטוריה אך מציל במידה מסוימת את הרלוונטיות של תורתם. לדידו, כך נראה הדבר, כל עוד עליהם יסמכו היהודים אין להם אלא מקום טוב בגולה. שכן דמויות רמ”ק או דוד הראובני אין להם ולפעילות פוליטית ולא כלום, ואין להם המיומנות הנדרשת לפעולה על במת ההיסטוריה. לאור זאת מסקנתו היא כנראה שיש לצפות למשיח בפאסיביות, תוך אמונה שיגיע זה באורח פלא, תפיסה המתאימה לעמדות האורתודוכסיה האמריקאית בראשית המאה ה־20. ברם מאחר ולואינסון עצמו עד כמה שידוע לי לא השתייך לזרם זה, ניתן להציע כי הספר נועד דווקא לעורר לפעילות ציונית דרך הצבעה על עוז הרוח של הלאומיות היהודית: זו אמנם נכשלה בעבר, אך כוחה עומד לה כעת. כמובן, אין הכרח כי דמותו של שיילוק תייצג את דמותו המחבר. ועדיין, הסבר כלשהו מתבקש כאן. ניתן לשער אולי כי פער זה מצביע על עמדתו של לואינסון כלפי המדינה היהודית שבדרך: אין היא בבחינת ‘משיח’, שכן הלה יגיע מעולמות עליונים, אך בבחינת מקלט בטוח ליהודים היא פתרון מתבקש. כל עוד יצפו היהודים למשיח, ל’גאולה רבתי’, יאלצו לשבת בגולה. על מנת שיזכו היהודים בעצמאות מדינית, עליהם קודם להפוך ל’עם עברי גדול ומשוחרר’ המסוגל לחגור חרב ולנהל מלחמה. הקמתו של עם כזה כרוכה בוויתור על אמונת הגאולה המסורתית ועל אופיו השלו ועל האתיקה ה’גלותית’ התלמודית־זוהרית, המזוהה עם המקובלים והמיסטיקנים. אילולי זאת, גורם של היהודים יהיה זהה לגורלו של שיילוק, “הסוחר מוונציה” שנעשה בערוב ימיו למעין יהודי חרדי ניו־יורקי המצפה למשיח מעולם האצילות.

השבת הקרובה תחול בתאריך י”ז בשבט. בעבור רוב רובם של היהודים לתאריך זה לא נודעה כל משמעות מיוחדת. לעומת זאת, יהודים רבים הסבו השבוע לסדר ט”ו בשבט. מקורותיו של ט”ו בשבט, הגלויים והנסתרים, הסבו את תשומת ליבם של חכמים וחוקרים. שורשיו של ט”ו בשבט נטועים עמוק בספרות חז”ל, אך הוא הפך למועד בולט בלוח השנה העברי רק במאה השמונה עשרה. ככל הנראה אופיו החדש של החג, ובכלל זה המנהג לערוך ‘סדר’ שבו אוכלים פירות ושותים ארבע כוסות של יין התעצב בחוגים שבתאיים שפעלו במאות השבע עשרה והשמונה עשרה באזור הים התיכון (איטליה, יוון, תורכיה וארץ ישראל). משהפך לנכס צאן ברזל בתרבות היהודית אומץ לבסוף על ידי התנועה הציונית והפך לחגה של ארץ ישראל, חג הנטיעות ותנועות הנוער. זאת על אף שאין שום זמן אחר בשנה שבו מזג האוויר גרוע יותר לטעת בו עצים או לערוך טיולים המוניים.

 המקור המרכזי לסדר ט”ו בשבט הוא בספר ‘חמדת ימים’ – קובץ עצום של דרשות, ענייני מוסר ומנהגים על פי הקבלה מאת מחבר אנונימי. דיו רב נשפכה על שאלת שבתאותו של ‘חמדת ימים’ והתעלומה במידה רבה בעינה עומדת. אך לא בכך עסקינן כעת. המעיין ב’חמדת ימים’ לומד על משמעותו של ט”ו בשבט לדעת המחבר. תכליתו של סדר ט”ו בשבט הוא לעורר את האילן הקדוש, עץ החיים הקוסמי, להוריד שפע לעולם ולחדש בחיותו את המציאות כולה. אמירת ברכות על פירות האילן ושינון קטעי זוהר בכוחם להוציא את הניצוצות מתוך הקליפות ולעורר את צד הקדושה. בכך מתחזק כוחו של אילן הספירות והמציאות כולה מתברכת.

והענין כי כמו שהיום ראש השנה לפירות האילן לענין המעשרות, דחשבינן להו שנה מט”ו בשבט, דהואיל וירדו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות ונמצאו פירות חונטים מעתה, כן דוגמתו למעלה ראש השנה לפירות האילן העליון להשפיע את שפעו הקדוש לפירותיו הם הם העולמות אשר מהם ישתלשל וירד פה למטה באילנות ועל משטרם, ומעשה ידינו כוננהו בכח סגולת התקון הזה הנעשה בעצם היום הזה בכח הברכות ואשר ילוה אליהם הגות (=לימוד) סוד שורשן תתעוררנה בקומתם וצביונם למעלה.

עיון בתכניו של סדר ט”ו בשבט מלמד כי הדרך לעורר את האילן העליון ‘להשפיע את שפעו הקדוש’, היא על ידי העמקה בסודם של הפירות הנאכלים בו. לכל פרי סוד ומהות גנוזה שדברי המקובלים ובעיקר ספר הזוהר יודעים לפענח. העמקה בסודם של הפירות משמעותה העפלה אל שורשי המציאות. פריה של העפלה זו הוא הורדת אותו שפע לפרי הנאכל וממנו לכלל הבריאה.

בסמוך לט”ו בשבט חל כמובן י”ז בשבט. מה טיבו של יום נעלם זה? מדובר על מועד ייחודי שנחוג על ידי ר’ משה חיים לוצאטו (רמח”ל) וחבורת תלמידיו בעיר האיטלקית פאדובה. ככל הנראה מדובר על יום ייסוד החבורה, שעל קיומה אנו יודעים מכתבי תקנות מיוחדים שנשתמרו בכתבי יד. מועד זה היה גם היארצייט, יום השנה לפטירתו של ר’ בנימין הכהן, רבו הזקן של רמח”ל וגדולי מקובלי איטליה בדור שלפניו. היה זה אם כן מעין י”ט כסלו של מקובלי איטליה.

לא ברור כמה פעמים צוין מועד זה בפועל, אך בוודאות נחוג פעמיים בשנים תצ”ב-תצ”ג (1732­-1733). בין כתבי רמח”ל ותלמידו-חברו ר’ משה דוד וואלי (רמד”ו), נותרו מספר קטעי דרוש ותפילה שהוכנו עברו חגיגת י”ז שבט. מרתקת היא העובדה שחגיגת י”ז שבט דומה מאוד לחגיגת ט”ו בשבט. גם מועד זה צוין בעריכת סעודה, אמירת תפילות ברכות, שירות ותשבחות ודברי תורה העוסקים בסודם של המאכלים. גם כאן תכליתה של החגיגה הוא להוריד לעולם את השפע והברכה הגנוזים במאכלים הגשמיים. כך כתב רמד”ו:

“שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב”. הנה כבר ידוע שאין טוב לאדם ואין שמחה לו כשמחת התורה, כשיזכה להיות בין חברים מקשיבים לקולו, והוא יחדש חידושי תורה ויאמר בפניהם. וכל שכן שיהיה “דבר” בעתו – לעשות על כל דבר התיקון הראוי לו, כמו שעושים אלה החברים הקדושים בלילה הזאת, על סעודה של מצוה אשר לפנינו, לתקן תיקונים לשם שמים, דבר נאה ומתקבל, תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו.

בהמשך דבריו עסק בסודו של היין. ‘היין המשמח’ השמור לצדיקים, ורומז לשפע וברכה הנובעים מספירת הבינה, ולעומתם ‘היין המשכר’, הגורם לחמרמורת והקאה, השמור לרשעים. לעתיד לבוא      יוכלו גם הצדיקים ‘לשתות מן היין המשכר, שלא יהיה עוד משמם כבתחלה אלא משמח, כי החצון יהיה כמו הפנימי ממש, מאחר שנתקן הכל וחזר כל רע לטוב’.

אף רמח”ל עסק בסודם של המאכלים. דבריו מלאים מושגים קבליים וקשים מעט להבנה. בקטע הבא עוסק רמח”ל בסודו של הבשר, הרומז לגוף הגשמי:

בשר – אין שמחה אלא בבשר, זה הגוף שעומד להלביש הרוח העליון שיורד ומתפשט לכמה צדדין… וזה צריך להיות נכלל למעלה, שהרי הוא נאסף לשרש שלו, ונשלם בשורש שלמעלה. אז צריך לכלול בשר זה במקורות שלו, והכל נכלל בשכינה. בשעה שזה נכלל, מה כתיב: “ישמח ה’ במעשיו”. שהרי שמחה בתחתונים הוא ודאי בשעה שנתקנים למעלה, שהרי הכבוד העליון, מהם מתעלה ודאי, דכתיב: “יהי כבוד ה’ לעולם ישמח ה’ במעשיו”. שאמר בריות הם למטה, להיות כדוגמא שלמעלה, והכל צריך תיקון שלם, וזה סעודה של מצוה וזה שכינה בחיבור אחד עם המלך, שמשם כל הברכות נובעות ויוצאות.

רמח”ל אף חיבר תפילות לסעודת המצווה שחגג עם תלמידיו וחבריו. בכך עשה מן התורות – תפילות, שכן אלו נאמרו בסמוך לדרשות ודברי התורה ומשקפות את תוכנן:

רבון כל העולמים, עלת כל עלות, יהיה רצון לפניך לקבל ברצון עבודה שלנו ותורה שלנו שאנו מעלים לפניך בשמך הגדול הגבור והנורא… ובזאת הסעודה שאנו מסובים בה לפניך, תגלה רצון ושמחה מלפניך להאיר עלינו אור יחודך. וכמו שאנו מסובים על השולחן הזה לשמוח בשמחת תורתך, כן תהיינה נשמותינו מסובות על השלחן הטהור שהיא השכינה… וגופות שלנו יהיו ניזונים משמן העליון שיורד משמי קדשך, להיות נטהרים בו רמ”ח אברים ושס”ה גידים, שהוא לחם אבירים, לחם הנבלע באיברים, שאין בו חלק לסטרא אחרא כלל. וכן לא תוכל סטרא אחרא לידבק בבשר שלנו, שיהיה נתקן באור קדושתך. ואורותיך הקדושים יהיו מעטירים אותם וסובבים אותנו לכל צד.

דרושים מופלאים אלו מלמדים על סעודה שאופייה הוא סאקראמנטלי. כל פעולה גשמית שבה, אכילה, שתיה ושיחה תכליתן הוא קידוש הגשמיות על ידי הרווייתה בשפע ברכה הזורם מן העולמות העליונים.

אכן, ראויים ט”ו בשבט וי”ז או טו”ב בשבט להיחשב כאחים תאומים. שניהם נוצרו באותה התקופה ועל ידי אנשים שלא רק היו חלק ממסורת קבלית אחת אלא גם עמדו בקשרים אלו עם אלו. גורלו של ט”ו בשבט שפר עליו מסיבות מובנות. יש לו מקורות עתיקים וחיבורו לעניין ארץ ישראל העניק לו דחיפה גדולה. י”ז בשבט לעומתו שקע בתהום הנשייה. אפילו מועד חדש עוד יותר ממנו כמו י”ט כסלו הפך למועד שיש המציינים אותו מידי שנה בשנה, ובשנים האחרונות נודע בציבורים גדולים והולכים. י”ז בשבט לא זכה לכך משום שבניגוד לתנועת החסידות, לחוג מקובלי פאדובה לא הייתה המשכיות. בשנים האחרונות, קבוצות של לומדי רמח”ל החזירו במידה מסוימת עטרה ליושנה. באתר ‘מכון רמח”ל’ שבראשו עומד הרב מרדכי שריקי מצאתי כי נעשה ניסיון לחדש את חגיגות מועד זה. אכן, אין אנו יודעים דרכיה החמקמקות של ההיסטוריה. שמא ביום מן הימים עוד יעלה מאן דהו את י”ז שבט מן הנשייה, ינסוך בו משמעות חדשה ועדכנית ויהפכו לחג מוכר ונודע בציבור.

הפוסט הקודם הסתיים ללא סוף ראוי לשמו. הצגת הגהותיו הנועזות של ר’ ליב על ספר ה’טור’ נקטעה באמצעיתה, ואף לא שורה אחת הוקדשה להרהורים אודות משמעותן של אלו. כזכור היטב לקוראים הנאמנים, ר’ ליב קורא בדרך משונה ביותר למהפכה רוחנית, וזאת על ידי כתיבת הגהות פרובוקטיביות ומעוררות פלצות על ספרי ההלכה שברשותו. בטור הקודם עסקנו ב’חידושי’ הלכות’ מפרי עטו, המנפצות לכאורה את גדרי הצניעות, מתירות לכשף ולעונן ומוציאות מכלל ישראל את כל מי שאיננו נמנה על בני כיתתו. מכיוון שכל ההקדמות הוקדמו זה מכבר, אין לנו אלא להמשיך ולהציג הגהות נוספות, אשר חלקן בוודאי עורר את חלחלתם של חכמי שקלוב אף יותר מחברותיהן.

תשעה באב אסור ברחיצה וסיכה וכו’. כתב המין ימ”ש: והחסידים השלמים מותרים בכל, כי הם יכולים לכוין בכוונתם יותר מכל תענית, כמו שקבלתי מן צדיק וחסיד מפורסם כי בתשמיש המטה היה מכוין כל הסודות של פמליא של מעלה והיה כמו מלאך, לכן מותר בכל.

שמא יאמר הקורא כי תשעה באב צום בדיעבד הוא, וכי עתיד הוא להיבטל מן העולם בבוא הגאולה השלמה ועל כן ניתן לקיימו ‘בכוונה’ בלבד. אולי משום כך ולהוציא מלבם של טועים שכאלה, הוסיף ר’ ליב בהגהה על סימן סמוך כי אפילו ביום הכיפורים ‘מי שיוכל לכוין בתפלה כתיקונה מותר בכל, ואין אכילה רק שיהא עם רוחניות ולא עם גשמיות (=אין איסור באכילה שהיא כולה מתוך רוחניות) כידוע ליודעי חן’. קיומם של צומות ב’כוונה’ בלבד, כרוך בוודאי בפעילות רוחנית אינטנסיבית ביותר. אין להתפלא אם כן כי ‘הלכות תפילה’ של ר’ ליב מבקשות להפכה לתהליך אקסטטי יוצא דופן: ‘כל המסתכל באצבע קטנה של אישה… כתב המין: ודווקא אם מסתכל בחושים הגשמיים, אבל בחושים הרוחניים מותר’. ומשום כך בשעת התפילה מותר למתפלל ואף רצוי, מרוב התלהבות, אקסטזה ודבקות בשכינה בכל חושיו הרוחניים ‘להוציא זרע מחמת גודל החימום הקריאת שמע והתפילה כי זהו העיקר לכבוד השם יתברך‘. וכן ‘ראוי לחשוב בתפילה שאשה נקבה עומדת לפניו, ואז יבא למדרגה’.

סקירת מכלול הגהותיו של ר’ ליב מגלה כי הן מתמקדות במספר תחומים הלכתיים מרכזיים: צניעות, צומות ותפילות, יחסי יהודים וגוים והלכות כשרות. נדמה אמנם כי ההלכות הקשורות בצניעות ובעבודת הקודש – תפילות וצומות – הם התחומים בהן העזתו של ר’ ליב מרקיעה שחקים באמת. אם יותר להניח שאין מדובר על פרובוקציה משכילית בלבד, עלינו לנסות ולברר מהם המניעים הדתיים והפסיכולוגיים של המחבר ומאי נפקא מינה מינהון? 

אעלה שתי נקודות בנוגע לכך (מתוך רבות אפשריות):

נקודה ראשונה: דומני כי המאפיין הבולט ביותר של ‘הגהות’ אלו הוא עצם הז’אנר הספרותי שבהן נכתבו. יכול היה המחבר לו רצה למצוא דרכים אחרות לחשוף את עמדותיו. העובדה כי מדובר על הגהות על ה’ארבעה טורים’, לעיתים על פרטי פרטים שב’בית יוסף’ – מוכיחה כי לפנינו תלמיד חכם, אולי כאותו תלמיד חכם וכופר שדובר בו בסיפור המעשה בפוסט הקודם. ובכלל, הכינוי ‘מין’ שהודבק למחבר על ידי אנשי ק”ק שקלוב איננו הולם את עמדותיו כלל וכלל. ‘מין’, פירושו קודם כל אדם שכופר באחד מעיקרי האמונה, או בלשונו של הרמב”ם ‘מי שאומר שאין שם לעולם מנהיג’ או ‘העובד כוכב או מזל מזולתו’ וכדומה. אמנם המושג התרחב לכלל עוברי עבירות, אך יש לשים לב להבדל עקרוני ומהותי בין השנים: הלה ‘כופר’ הוא ואילו השני, לפחות מנקודת מבט הלכתית, הוא בסך הכל ‘חוטא’. אילו רצה ר’ ליב לכפור בעיקר או אפילו להמיר דתו לנצרות, כפי שעשו בוודאי כמה ממכריו השבתאים הקיצונים – יכול היה לעשות זאת.

אך לא בכך בחר ר’ ליב. נאמנותו למסגרת הקיום היהודית ואף לאמונה היהודית נותרה עומדת על כנה. רעיונותיו הרדיקליים הוצעו בעצמם בצורת הלכה אף כי היא עומדת בסתירה להלכה המקובלת. הלכה זו לא רק שנכתבה בשפה ובמינוח הרבני הרווח אלא שהיא מוצאת לה מקורות סמכות במעשיהם של צדיקים ואנשי מעשה. אכן, אילולי היו נסמכים דברי ר’ ליב על הלכות המופיעות ב’ארבעה טורים’ ומנוסחים כדברי הלכה, כמעט כל עוקצן הפרובוקטיבי היה סר מהן – שהרי כל אדם יכול סתם כך להחליט לשכב עם זונה במיטה אחת ללא מגע מיני מטעם כלשהו, או לאכול לשובע נפשו בתאריך ה־2.10.1786 כלומר, ביום הכיפורים בשנה שבה התגלו ההגהות והודפס החרם נגדן. יותר משמבקשות הלכותיו של ר’ ליב לכפור בעיקר, מבקשות הן ליצור הלכה חדשה – הלכה שהיא תמונת ראי להלכה הנהוגה. ללא השמתן זו לצד זו את ההלכה הקבועה ב’טור’ והלכותיו החדשות והפרובוקטיביות של בעל ההגהות – היו הופכות האחרונות כמעט לחסרות משמעות.

על מנת לחדד נקודה זו, תהיה תועלת בהשוואת הגהות ר’ ליב להגיגיו של פאולוס באיגרתו אל הרומים אודות הקשר שקיים לדעתו בין התורה והמצוות לבין החטא. לדידו של פאולוס, משנצלב המשיח וסבל ומת בעבור חטאי האנושות – נגאלה זו גאולת עולם. במצב החדש אין צורך במצוות מעשיות, וביטולן של אלו הוא ייצוג לעובדת הגאולה בישוע המשיח. זאת משום שהחטא כרוך בעקבן של המצוות וקשור אליהן קשר בל ינתק:

לֹא הָיִיתִי יוֹדֵעַ מַהוּ חֵטְא אִלּוּלֵי הַתּוֹרָה; הֲרֵי לֹא הָיִיתִי מַכִּיר אֶת הַתַּאֲוָה אִלּוּ לֹא אָמְרָה הַתּוֹרָה “לֹא־תַחְמֹד”. הַחֵטְא נִצֵּל אֶת הָאִסּוּר שֶׁבַּדִּבֵּר כְּדֵי לְעוֹרֵר בְּקִרְבִּי כָּל מִינֵי תַּאֲווֹת, שֶׁכֵּן בְּלִי תּוֹרָה הַחֵטְא מֵת. בֶּעָבָר אֲנִי הָיִיתִי חַי בְּלִי תּוֹרָה, אַךְ כְּשֶׁהוֹפִיעַ הַדִּבֵּר נֵעוֹר הַחֵטְא לְחַיִּים.                                                                  (האגרת אל הרומים ז 7­-8)

לפי תובנה מעמיקה זו, האיסור יוצר כמעט ‘יש מאין’ את החטא, מפני שעצם הצבת האיסור מעוררת את התאווה לעבור עליו. הפתרון למצב פרדוקסלי זה הוא ביטולו של האיסור ועמו ביטול התאווה אליו. ואכן, עולם שאין בו איסורים אין בו חטאים לא רק מבחינה פורמלית אלא נדמה כי במצב שכזה כוחות הנפש מתאווים אליהם פחות.

 בניגוד חד לגישה זו, אין ר’ ליב מבקש לבטל את ההלכה או להתעלם ממנה. זו לצד זו ניצבות הלכותיו המחודשות וההלכות הכלולות ב’ארבעה טורים’. רק באופן זה מקבלת ‘כפירתו’ תוקף ומשמעות. אך ורק מפני שמבקש הוא לערער על עולם הערכים היהודי – מעשהו הוא מעשה שיש בו חוצפה, העזה והתרסה. משאלתו של ר’ ליב היא איננה חיים פרועים נטולי עכבות אלא שינוי פנימי בעולם היהודי – הצבת אלטרנטיבה להלכה המקובלת. במובן זה ר’ ליב איננו שונה מ’מתקנים’ אחרים של הדת היהודית שראשית הופעתם במאה השמונה עשרה. ההבדל הוא אך במגמת השינוי ותכליתו – ועל כך בנקודה הבאה.

נקודה שניה: עיון ראשוני בהגהות ר’ ליב עשוי לעורר בקורא בעתה לנוכח הצעותיו המשונות והמגונות. הכיצד יתכן שיטען יהודי כי מותר וניתן לעבור על כללי הצניעות או להתיר אכילה באחד מן הצומות החמורים? אך בעיון שני מתברר כי הלכותיו החדשניות, לפחות בחלקן, אינן מעודדות הדוניזם וגרגרנות אלא שואפות לעצב חיים דתיים מלאי אקסטזה רוחנית. הוראותיו המכוונות את האדם ‘להביא עצמו לידי ניסיון’, תוך כניסה מכוונת ללוע הארי של החטא, אין תכליתן סיפוק מיני אלא דווקא התגברות על התשוקה ותיעולה לפעילות רוחנית. למעשה, מביא ר’ ליב את העיקרון של עבודת ה’ ‘בשני יצריך’ – גם דרך יצר הרע – אל שיאו הקיצוני. היכולת לעמוד כפסע בפני החטא ואז לשוב לאחור דורשת כוחות נפש אדירים, אשר מי שמצליח לגייסם יכול בוודאי לתעלם לאקסטזה רוחנית. האתגר העצום של העמידה בפני יצר הרע, ותחושת הכוח, השליטה והסיפוק הרוחני הנלווית להצלחה בו, עשויות להוליד פרי רוחני יקר מאין כמוהו למי שהכניס עצמו בניסיונות קשים עד בלתי אפשריים ועמד בהם. כך גם בנוגע להוראה הגרוטסקית להוציא זרע בשעת התפילה: אין הכוונה אלא לדבקות נפשית כה עמוקה בשכינה, היא הכלה והמלכה, כנסת ישראל, עד כי מתוך עוצמה אדירה של כוונה וריכוז נפשי וגופני, יגיע המתפלל ללהט מיסטי-ארוטי שיסתיים בשפיכת זרע. מחזה תפילה מלא תשוקה שכזה יש בו בכדי לעורר התפעלות ולא סלידה. ניתן להשוותו אולי לטקסים של בני דתות עתיקות שבהם גופניות ורוחניות מתפרצות באקסטזה קמאית מערפלת חושים. אם נניח, כפי שברצוני לטעון, כי ‘מתקן דתי’ לפנינו, נוכל לשוות לנגד עינינו את מראה התפילה האפרורית והמשמימה שראה הוא בשטיבל הקרוב למקום מגוריו. כנגד נמיכות הקומה ואובדן החיוניות שבדת היהודית ניסח הוא את אמרותיו המופלאות. מגמה זו נכונה אף לטענה כי ניתן לאכול ולשתות בתשעה באב וביום הכיפורים אם מסוגל אדם לקיים מצוות אלו ברוחניות. אף כאן – אין הכוונה לבטל את הצום כליל אלא להתרכז כל היום כולו בעבודה רוחנית-מדידטיבית (‘לכוין בכוונתם’) יוצאת מגדר הרגיל, ובכך לקיימו בצורה רוחנית יותר.

ר’ ליב, אם כן, איננו ‘פרובוקטור’ ואף ‘כופר’ איננו. מדובר לדעתי – אם אכן מאחורי דמותו המסתורית עומד אדם אמיתי וכנה – ב’מתקן דתי’ מן המעלה הראשונה, מעין אברהם גייגר מסוג שונה. ואין לתמוה על כך: לקראת סוף המאה השמונה עשרה צצו ועלו מתקנים רבים ליהדות המסורתית. אחדים מהם פנו לכיוונים משכיליים או ‘נאורים’ שלאחר מכן התפתחו מהם הזרמים הקונסרבטיביים והרפורמיים, ולעומתם צצו ‘מתקנים’ בדמות מורי החסידות ויוצרי האורתודוכסיה המודרנית. בינות לזרמים אלו, המנוגדים זה לזה בגישותיהם לשלל סוגיות ובמיוחד בנוגע לשמירת ההלכה, צץ ומתגלה מבין שורות ה’ארבעה טורים’ הנידונים כאן, זרם יהודי-מיסטי שאיננו נכנע לאף אחת משתי האופציות הנפוצות שהתגוששו ביניהן על ליבותיהם של יהודי מזרח אירופה ומערבה. מחד גיסא, שולל המחבר את ההלכה ונורמות ההתנהגות המקובלות אצל שלומי אמוני ישראל. אך טיעוניו רחוקים כרחוק מזרח ממערב מטענות ידועות אודות ‘התיישנות’ ההלכה או הצורך ב’קידמה’. מעוניין הוא בהתחדשות דתית שתכליתה טוטאליות ואקסטזה. מוכן הוא להיות חוטא ולהיקרא ‘מין’ אך בוחל הוא הרבה יותר באפשרות להיות ‘עם הארץ’. קרוב הוא באמת קירבה רבה דווקא לדרך החסידית שיש בה משום התחדשות דתית מתוך תשוקה לרוחניות עמוקה, חזרה לגוף והליכה מכוונת ומתריסה כנגד ההלכה ובו בזמן יד ביד עמה (קרבתו של ר’ ליב לאחדים מראשוני החסידים רבה מכפי שניתן אולי לשער אך על כך ארחיב בהזדמנות אחרת).

תורה פרדוקסלית זו, אורח החיים המבקש לרקוד ריקוד אינסופי על גבולותיהם של העולמות, נוגע לא-נוגע בהלכה, שואף לרוחניות עד אין קץ הטבולה בגופניות אדירה אך מתוך שבירת הגבולות הישנים והתנגדות או לפחות התעלמות מרעיונות ‘משכיליים’ – נדמה כי תמה ועברה מן העולם. זרמים חזקים ממנה ניצחוה ניצחון מוחץ: האורתודוכסיה מחד וההשכלה מנגד. מאמיניה נטשוה ופנו זה לחיים דתיים אורתודוכסים סטנדרטיים, וזה לטובת נאורות וטמיעה בחברה האירופאית. אכן, אנרגיה רוחנית ותעוזה הדרושות לחיים שאותן מצוות הגהות ר’ ליב, אינן דבר שכל לב מסוגל להחזיק לאורך ימים ושנים, קל וחומר להעבירו לילדיו. גרשם שלום כתב כי אחרוני הפרנקיסטים והקיצוניים שבין החסידים נטמעו כליל בחברה האירופית ולמעשה דרך כמעט חד־סטרית הובילה מהשתייכות לקבוצות אלו ועד השכלה והתבוללות. משום כך, עובדת קיומן ההיסטורי ואף הרעיוני תמה ונגמרה באמצע המאה התשע עשרה. אני הקטן חלוק עליו: ניצניה של שבתאות מחודשת צצים ועולים כיום בחלקות הטובות ביותר של הציונות הדתית והאורתודוכסיה המודרנית (גם אם בלא ידיעתם של אלו) ולדעתי טוב שכך. קבוצות דתיות העוסקות בחיים רוחניים משמעותיים, מתוך שאיפה לדבקות ואהדה עצומה לגוף וגופניות ומתוך ריקוד נפתל ומעניין מול ההלכה – קיימות גם כיום. משום כך, ראוי ר’ ליב וראויים חבריו להוות השראה, אם לא למעשה, שהרי אחדים מדבריו אינם מתקבלים על הדעת, לפחות להלכה, כדגם מיוחד של חיים דתיים חדשים שיש בהם מזה ומזה, אך גם אין בהם לא מזה ולא מזה, חיים המבקשים לעורר שינוי עמוק דווקא מבפנים, אך שינוי שמאיים לעיתים להרוס ולהחריב עד היסוד את הבנין ואת עצמם עמו, ושוב לבנות מן ההריסות וחוזר חלילה.

הפעם תעסוק פינתנו בהגהות ר’ ליב מברודי על ‘בעל הטורים’. לפני שהקוראים הנכבדים בורחים מאימת השעמום ותוהים עד היכן נתדרדרה ‘הקבלה העירומה’ ומדוע בחרתי לעסוק בז’אנר ספרותי מסוג זה, המתינו נא מספר רגעים. מדובר כמדומני על אחד הטקסטים המשונים ביותר שנכתבו אי פעם בידי יהודי.

נפתח בסיפור מעשה: מספרים כי בעיירה מזרח אירופאית פלונית התגורר בחור צעיר ופוחז שליבו נמשך אחרי רעיונות ההשכלה והמודרנה. בחור צעיר זה החל להתרועע עם בנות האיכרים הגויים, נהג לפקוד את בית המזרח המקומי וראה בעצמו פורק עול וכופר מן המעלה הראשונה. יום אחד הגיע לעיירה סוחר טקסטיל, מאותם הסוחרים הסובבים בעיירות ומביאים לא רק סחורות אלא גם חדשות וידע על המתרחש בעולם. אותו נער שוחח עם סוחר הטקסטיל, ‘איש העולם הגדול’, וסיפר לו על מעלליו ועל כפירתו. משסיים הנער את דבריו סח לו הסוחר: ‘חושב אתה שכופר הינך?! אינך יודע כפירה מהי. אם רוצה אתה לפגוש כופר אמיתי סע נא לעיר הגדולה לייפציג וחפש את אפרים, אז תדע כופר אמיתי מהו’.

משכך, חסך הבחור פרוטה לפרוטה ולבסוף אגר כסף די הצורך ונסע ללייפציג. משהגיע שמה החל לחפש את אפרים הכופר בכל בתי המזרח, בשדרת בתי העינוגים ובין יושבי הקרנות הרבים שמלאו את העיר. משלא מצא אותו, החל לשאול עוברים ושבים. לאחר זמן רב הציע לו אחד מעוברי האורח לנסות לחפש גם ברובע היהודי של העיר. הבחור תמה על כך אבל כיתת רגליו לשכונת היהודים. גם שם חיפש הבחור את אפרים הכופר אך ללא הצלחה. כשכמעט אמר נואש, ולאחר ששאל אודות אפרים כמעט את כל עוברי האורח שפגש, אמר לו זקן אחד: ‘סור נא לבית המדרש הישן – שם בוודאי תמצא אותו’. שוב תמה הבחור, אך הלך לבית המדרש. כשהגיע לבית המדרש, ראה בקצה האולם אדם כבן חמישים שנה, בעל זקן ארוך, יושב עטור בטלית ותפילין ולומד בספר הזוהר. מלא תמיהה ומבוכה התקרב אליו ושאל: ‘האם אתה הוא אפרים הכופר הנודע?’ ענה לו אותו אדם: ‘אני הוא ולא אחר! ‘הכיצד?’ תמה הבחור: ‘והרי אתה יושב כל היום ועוסק בתורה! עליך אומרים שאתה הוא הכופר הגדול?!’ ענה לו אפרים: ‘אמור לי בחור צעיר, האם את הש”ס סיימת?’ ענה לו הבחור: ‘בקושי את מסכת ברכות עם פירוש קהתי למדתי’. שאל אפרים: ‘האם בשולחן ערוך עם מפרשים עיינת?’ ענה לו הבחור: ‘כמובן שלא, אבל קיצור שולחן ערוך גאנצפריד פתחתי פעם’. שאל אפרים: ‘האם בספר הזוהר הקדוש זכית להגות ולהבין?’ ענה לו הבחור: ‘כלל וכלל לא, אין לי זמן לספרים! הרי אני כופר ויושב בבית המרזח של העיירה’. ענה לו אפרים: ‘אם כן – אינך ‘כופר’ כלל וכלל אלא סתם עם הארץ!’

סיפור זה מיטיב לבטא את אורח חייהם של קבוצה מסוימת של יהודים במאות ה־17­-18. לאחר ששבתאי צבי, המשיח שכשל, המיר את דתו בשנת 1666, התנערו ממנו רוב רובם של היהודים והשתדלו למחוק את זכרו מן ההיסטוריה. אולם, גם לאחר ההמרה נותרו קבוצות קטנות של שבתאים מאמינים שהתקיימו עוד כ־150 שנה. ההיסטוריונים מחלקים את המאמינים השבתאים לשני סוגים: שבתאים רדיקלים ושבתאים מתונים. השבתאים הרדיקלים, אשר המוכרים מביניהם הם יעקב פרנק ומאמיניו, הצהירו על שבתאותם בגלוי, עברו עבירות בכוונה תחילה וחלקם אף המיר את דתו. השבתאים המתונים לעומת זאת, נותרו בתוך גבולות היהדות. לא רק זאת, אלא שמתוך תפישתם שהגאולה קרובה מאוד, עסקו הרבה בסיגופים ובמעשי-תשובה על מנת להחיש את בואו של המשיח. למעשה, הדרך הטובה ביותר לזהות שבתאי מתון או נסתר באותה תקופה הייתה לבדוק מי הוא זה שמקפיד במצוות יותר מכולם: מגיע ראשון לבית הכנסת, מרבה בטבילות, וכל ימיו בסיגופים ותיקוני תשובה. היו אמנם מן השבתאים המתונים שקיימו עבירות קלות מסוימות בסתר (כגון אכילת דובדבן בתשעה באב), אך לצופה מן הצד קשה היה לדעת על כך. בין כך ובין כך – בתוך העולם היהודי נוצרו קבוצות שונות אשר ראו עצמן חלק מן המסורת היהודית מחד, אך  שאפו לקיים בו ובתוכו מהפכה של שינוי ערכין ברמה מתונה או קיצונית.

לשון אחר: עולמם של השבתאים שלא עזבו את דת ישראל נשאר העולם היהודי: שפתם נותרה שפת בני עבר ואורח חייהם כולו נשען על בסיס המסורת היהודית הרבנית המקובלת. בשל כך, הניסיון לשינוי ערכין זה נעשה כולו בשפה יהודית למהדרין, תוך הסתמכות על מקורות קבליים והלכתיים בצורה של פרשנות מחודשת של המקורות. לא נשמע מאותם שבתאים, גם אלו שצידדו בעשיית עבירות לשם החשת הגאולה, טיעונים ‘חילוניים’ או הצדקות פילוסופיות להתנערות מקיום תורה ומצוות, אלא להיפך, הצדקת מעשיהם נעשתה על ידי ובתוך השיח הפנים יהודי. דוגמה טובה לכך היא כמובן הרעיון של ‘עבירה לשמה’. זהו מושג מוכר מספרות חז”ל, אך קיבל משמעות חדשה כחלק מן האידיאולוגיה השבתאית ולפיה עשיית עבירות מועילות להכנעת כוחות הטומאה והוצאת השכינה מן הקליפות. החשש בעולם היהודי גבר מפני שבתאים אלו, ובין השאר משום כך, כאשר עלתה תנועת החסידות על פני השטח – היא נתקלה בהתנגדות מאסיבית מצד חוגים יהודיים מסוימים. חוגים אלו חששו כי החסידים החדשים, חסידי הבעש”ט והמגיד הגדול ממעזריטש, הם ממשיכי דרכם של השבתאים שפעלו קודם לכן ובני מינם של הכיתות שעוד פעלו באותה תקופה (יעקב פרנק פעל במקביל לבעש”ט). כתוצאה מכך, חרמות וגינויים נתפרסמו נגד החסידים על ידי רבני הקהילות ובחתימתם של החשובים והמשפיעים של חכמי ישראל בני התקופה.

על רקע זה, ארצה להציג היום את אחד הטקסטים המשונים והמרתקים ביותר שנוצרו בתקופה זו. המדובר הוא על שורה של ‘הגהות’ ל’טור בית יוסף’ שנכתבו, או לפחות נטען כי נכתבו, על ידי ר’ ליב מלמד, מלמד דרדקי מהעיר ברודי. כידוע, כתיבת הגהות והערות על ספרי הלכה הייתה ועודנה אחת מסוגות היצירה התורנית הפופולאריות ביותר. כמעט כל תלמיד חכם בעל שם התייחס באופן כלשהו למקורות ההלכתיים שעמדו לפניו, תוך שדן בהם, איתר העלה קושיות ותירץ תירוצים. התוצאה היא אלפי חיבורים ממין זה שעדיין עשרות אם לא מאות מהם נדפסים כל שנה גם כיום. ככל הנראה בשל כך, כתיבת הגהות הלכתיות מחודשות ופורצות גדר נראית כדרך טובה להתנגדות למסורת ההלכתית המקובלת.

וכך היה המעשה: בשנת תקמ”ז (1787) הגיע לידי מתנגדי החסידות בעיר שקלוב עותק מסוים של ספר ‘ארבעה טורים’. על גבי הספר, בין השורות ובשוליים, נרשמו כמה עשרות ‘הגהות הלכתיות’ המתייחסות לסעיפים רבים ושונים בשלושה מתוך ארבעת חלקיו: יורה דעה, אורח חיים, אבן העזר. בין השאר ההגהות התייחסו להלכות שחיטה וטריפות, עבודה זרה, נידה וצדקה, הלכות תשעה באב ויום הכיפורים ואף הלכות כתובה וקידושין. המחבר הזדהה בתור ר’ ליב מלמד, תושב ברודי – כלומר, תלמיד חכם זוטר. המחבר התייחס לספר הלכתי שכתב, לשיג ושיח תורני שניהל עם ר’ חיים לנדא מברודי וניכר מדבריו כי בר-אוריין הוא, וכי התלמוד, חיבורי הראשונים וספרות ההלכה מוכרים לו היטב.

בניגוד גמור לתוכן המצופה להימצא בהגהות ממין זה, במקרה שלנו נזדעזעו אותם מתנגדים יראי שמים עד אימה מפני מה שמצאו בהן. אכן, כפי שנראה מייד, התוכן כל כך רדיקלי ונועז עד כי ההיסטוריונים נחלקו האם אכן מדובר על ‘חסיד’ במובן של אדם שהשתייך לתנועת החסידות ואפילו לאגפים הקיצוניים שלה, או שמא על פראנקיסט שנשאר ביהדותו לאחר התנצרות של יעקב פרנק וחבורתו בשנת 1759. יש שאפילו שטענו כי מדובר על זיוף מוחלט, ולמעשה בפרובוקציה מכוונת שיצרו המשכילים על מנת להפליל את החסידים שנואי נפשם. באופן אישי, אני נוטה לחשוב שלא בזיוף מוחלט מדובר כאן. ישנן דרכים טובות בהרבה לעורר פרובוקציה – למשל לתלות 95 תזות על דלת הקלויז הקרוב – מאשר לכתוב הערות קצרות לאורך מאות עמודי עותק בודד של ‘ארבעה טורים’ בכתב רש”י. תהיה מה שתהיה האמת ההיסטורית, הטקסט מדבר בעד עצמו. היות וטופס ה’טור’ המקורי לא הגיע לידנו, אלא רק כתב הגינוי והחרם נגדו, ה’הגהות’ המצוטטות להלן מתוכו, כוללות לא רק את דברי ר’ ליב אלא את שלל כינויי הגנאי שהעניקו לו מתנגדיו המזועזעים. עם זאת, כותבי החרם טוענים כי כל הנזכר בו ‘הועתק אות באות’ מתוך הספר, ועל כן יש להניח כי ההעתקה אותנטית. נעמוד כעת על טיבן של הגהות אלו.

מספר ‘הגהות’ מעידות על כך שהמחבר השתייך לכת, אשר לפי תפישת עולמה – כל שאר היהודים עלי אדמות אינם נחשבים כלל ליהודים. לפי ההלכה מותר להלוות בריבית לגוי אך ליהודי אסור. והנה, כך כתב ר’ ליב בהגהותיו להלכות ריבית: 

סימן קנט, בדברי הטור ‘דבר תורה מותר להלות בריבית לגוי וכו’. וכתב המין בזו הלשון (אלו כמובן דברי המדפיסים המתנגדים): וכל שאינו מהכת הידוע דינו כנכרי ודי לחכימא… כן קבלתי מכמה גדולים צדיקים יודעים כל דברים שבעולם. גם אני בשכלי מסכים לזה כי ריבית תלוי במי שמצווים לקיימו ולהחיותו, וזה אינו מצווים להחיותו וליתן לו צדקה.

יתירה מזאת, פוסקי ההלכה קבעו כי ספר תורה שכתב ‘מין’ דינו שריפה. למרבה האירוניה, הכותב מזהה את מי שאינם בני כיתתו בתור ‘מינים’ שכאלה, ולדעתו אם אחד מן ‘האנשים אשר אינם מן הכת’ כתב ספר תורה, ספר זה איננו קדוש כלל וכלל ודינו כ’שאר ספרים’. אם לא די בכך, המחבר אף טוען שהלכות מסוימות שנועדו לייצר חיץ בין יהודים לגויים אינן תקפות ‘כיון שכעת מעשה אבותיהם בידיהם וכולם מודים לבורא אחד’. משום כך, מותר לסחור בחפצי עבודה זרה מסוימים ואף לשתות ‘סתם יינם’ – יין של גוי שנאסר בהלכה המקובלת. בהתאם לכך, עשיית מעשים הנחשבים בדרך כלל כ’הליכה בחוקות הגויים’ מותרת בתנאים מסוימים:

סימן קע”ח, שלא לקסום. כתב המין וזה לשונו: קבלתי מגדולים הפרושים החסידים, מפורסמים שבשמות הקדושים, מותר לעשות כל דבר שנצרך. ופעם אחת עשה גדול אחד עם שמות הקדושים לקרובו כדי שיהיה צדיק פרוש וחסיד ונעשה צדיק ורב מפורסם בינינו.

אולם, דומה כי ההגהות הנועזות והמקוריות ביותר עוסקות בנושאים הקשורים לתחום המוסר המיני וגדרי הצניעות. הטור בסימן קמ”ב פסק על פי הנזכר במסכת עבודה זרה כי: ‘מרחץ שאליל עומדת בחצרה מותר לרחוץ בה, שאין המרחץ נעשית בשבילה אלא היא נעשית לנוי למרחץ’. כלומר – ניתן לעשות שימוש בבית מרחץ שפסל עומד בחצרו, שכן הפסל משמש בסך הכל כקישוט לבית המרחץ שהשימוש בו לצרכים אינסטרומנטליים מותר לכתחילה. על הלכה זו נרשם ההערה המפליאה הבאה:

מרחץ שאליל עומד בחצר וכו’ אלא היא נעשית נוי למרחץ. כתב המין ימ”ש ביני שיטי (בין השורות): וכן מטה ששוכבת בה זונה מותר לשכב בתורה כי המטה אינה מיפה אותה רק היא מיפה את המטה עם תוארה ויפיה, וגם מי שבטוח שלא יעשה מעשה מותר לשכב עמה במטה אחד משום נסיון ודי לחכימא. וידעתי מחסיד אחד גדול ששכב עם אשת איש ואחר זה עלה למעלה גדולה רק שלא עשה מעשה, ואין כל אדם זוכה לכך. והקרי בעת הזאת אל תאמר שהוא לבטלה כי נברא מזה מלאכים המשרתים אותו בעוה”ז ובעוה”ב. כך מקובלני מאנשים גדולים ומפורסמים.

כשם שמותר לרחוץ בבית מרחץ ציבורי שפסל עומד בחצרו, כך מותר לשכב במיטה אחת עם פרוצה, משום שאין פרוצה זו אלא קישוט למיטה. אדרבה ואדרבה, אדם המשוכנע שלא יחטא (דהיינו – יתפתה לקיים יחסי מין) עם אותה אישה, עשוי לעלות לגדולה משום שעמד ב’ניסיון’ או בפיתויי היצר העצומים שאליהם הכניס את עצמו. משום כך, נדמה כי ר’ ליב ממליץ לאדם להכניס עצמו בניסיון מסוכן שכזה, אולי כחיקוי למעשה יוסף הצדיק ואשת פוטיפר, על מנת שיזכה להתקדש ולהיטהר. המחבר אף מוסיף כי לו לאדם לדאוג במקרה זו משום עוון הוצאת זרע לבטלה שכן מלאכים קדושים נבראים ממנו.

אך אפילו זה לא הכל. אלו הדברים שכתב מחבר ההגהות על הלכות ייחוד:

סימן קנ”ג: בדין יחוד. כתב המין ביני שיטי וזה לשונות: פעם אחד היתה לי יחוד עם אשה אחת, והיא היתה מונחת במיטה מוצעת וגם היא היתה ערומה אף בלא כתונת, והיא בקשה ממני להיות עמה ודי לחכימא. אבל לא שמעתי לדבריה, רק הבטתי על בשרה וגודל יפייה עד שבא לי קדושה גדולה ואמר די. לכן ראוי לכל איש כשיראה אשה להיות לו תאוה עליה ואף על פי כן שלא לבא עליה לעשות מעשה רק להביט מאוד ולעיין היטיב ואז יעמוד בנסיון ויעלה למדרגה גדולה, ודי לחכימא.

לפי הנחיה הלכתית זו, בדומה לקודמתה – התגרות חריפה ביצר הרע היא דרך לגיטימית ואף רצויה כחלק מתהליך השגת מעלות רוחניות. כמובן שהנחיות אלו סותרות באופן בוטה ביותר את דרכם של פוסקי ההלכה ובמיוחד בכל הקשור להלכות צניעות.

מה ניתן לומר על התודעה הדתית הפרדוקסלית שהנחתה את כותב ההגהות? האם ניתן למצוא בה מוטיבים רלוונטיים? אני סבור שכן, אך קודם כל יש להשלים את התמונה יוצאת הדופן על ידי הצגת מספר הגהות נוספות. סביר גם כי אחדים מן הקוראים חשים, כמו משכילי ברודי כי כל השומע דברי תועבה שכאלה מייד ‘תצילנה אזניו’. משום כך, הצגתן של ‘הגהות’ נוספות ומחשבות על משמעותן של אלו, ועל הניסיון הנועז לפרק את המסורת היהודית מבפנים – ימתינו לרשימה הבאה שתתפרסם בעוד מספר ימים.

עניינו של חודש אלול מהו? יודעים אנו עוד מימי נערותינו, כי חודש אלול הוא הזמן שבו ‘המלך בשדה’. כשם שהמלך העובר עם פמלייתו ממקום למקום נעשה נגיש לעמו, ואפילו אדם זוטר מסוגל ויכול לפגוש בו, כך ממש, בחודש אלול: ‘אין צורך להתאמץ ולערוך הכנות כדי להיפגש עם הקב”ה ולהכתירו כמלך וכאלוקים משום שהוא מצוי יחד עם כל יהודי בשדה (הרבי מלובביץ’). אולם, ההנחה כי ניתן לפגוש את המלך סתם כך ללא הכנה, הנחה אשר נדמה כי נשתקעה כיום עמוק בתרבות החסידית-ציונית-דתית, עד שנתרדדה ונתערטלה כליל מאיזו חרדת קודש שבוודאי אליה נתכוונו יוצריה – לא הייתה בהכרח נחלתם של מקובלי דורות עברו. אותם מקובלים לא הניחו כמובן מאליו כי ימי הרחמים והסליחות הם ימים בהם יש גישה חופשית אל הקודש פנימה. ויותר מכך – לאו דווקא עם ‘המלך’ הם סברו שניתן להיפגש, אלא דווקא עם ישויות אחרות.

אכן, לתפישת ‘המלך בשדה’ יש על מה לסמוך. אין מתאימים מימי אלול, ראש השנה ויום הכיפורים לפעילות רוחנית אינטנסיבית. הגיוני מאוד שאילו יזכה אדם להתגלות – יתרחש הדבר בימים אלו. די להזכיר כי על פי המסורת – ביום הכיפורים קיבל משה רבנו את הלוחות השניים. ידועים במיוחד גם המקרים של ר’ ישמעאל כהן-גדול והבעל שם טוב. על ר’ ישמעאל מסופר שפעם אחת נכנס ‘לפני ולפנים’, וראה את הקב”ה, המכונה אצלו ‘אכתריאל’, יושב בהיכלו על כסא רם ונישא. מפורסמת היא גם עליית הנשמה שערך הבעל שם טוב בראש השנה שנת תק”ז (1747). כפי שמסופר באיגרת ששלח הבעש”ט לגיסו, עלתה נשמתו של הבעש”ט אל העולמות העליונים, עד שהגיעה להיכלו של משיח. כששאל הבעש”ט את המשיח ‘אימתי קאתי מר?’, ענה לו המשיח ‘לכשיפוצו מעינותך חוצה’. לא במקרה גם משפט זה נעשה לסיסמתה של החסידות וקנתה לה שביתה גם במחוזות עממיים בהחלט.

אולם, כנגד מגמה זו ברצוני להציג כיוון שונה ונשכח לחלוטין. לפי כיוון זה – הימים הנוראים הם בהחלט המועד המושלם למפגש עם ישויות עליונות והשגת סודות התורה. אך לקראת פגישות אלו יש לקיים הכנות קדחתניות, ועוד – שלא עם הקב”ה או אחד ממלאכיו-שרפיו נפגשים החכמים, אלא דווקא עם ישויות אימתניות ומאיימות: השטן בעצמו או לכל הפחות מלך השדים.

הדוגמה הראשונה לקוחה מקטע מרתק ביותר שנכתב ככל הנראה על ידי ראשונים המקובלים בצרפת במאה ה-12. הקטע נקרא ‘סדרי דשימושא רבא’, ומכיוון שבמאה ה-19 זיהו אותו בטעות כמדרש, הוא זכה להיכנס ולהיכלל אפילו בפרויקט השו”ת. בקטע, הכתוב ארמית משובשת במקצת, מתואר טקס שלם שנערך בליל יום הכיפורים. לא כל איש יכול היה לקחת בו חלק. הכניסה הותרה אך ורק לזקנים וחכמים, בני חמישים שנים ומעלה, אשר התענו חמישה עשר יום ברציפות ואף התנזרו במשך שלושים יום מיחסי מין. כחלק מן ההכנות, צויר מבעוד יום על האדמה עיגול בקוטר חמש אמות. על קלף מעור איל שנשטף עשר פעמים בשמן זית זך נכתבו שמותיהם של שדים שונים. במרכז העיגול נכתב השם ‘שֵׁדִיאֵל’ – שמו של מלך השדים בכבודו ובעצמו (ואולי שמו שַׁדַּי-אֵל?). במרכז העיגול הונחו סימני קטורת ועשבים ריחניים שונים שהועלו באש והפיצו ריחות משכרים. בתום הכנות אלו, בליל יום הכיפורים עצמו:

עומד הזקן הגדול ואיש המעשים, עטוף בטלית של צמר בתוך העיגול, ושאר הזקנים סחור סחור העיגול, עטופים בטליתות כותנה. והזקן עומד בתוך העיגול (לאחר) שרחץ את ראשו בשמן זית, והקלף שכתובים בו השמות הקדושים ביד ימינו מעל ראשו. ובאמצע הלילה של ליל יום הכיפורים, בא ‘שֵׁדִיאֵל’ בעל כורחו עם מאה ואחד גברים פורחים באוויר ואפיהם ניצוצות אש. והסופר הגדול ששמו ‘יפיפירון’ מביא (ספר) כתוב וחתום לידיו של ‘שֵׁדִיאֵל’ המלך, ובו כתובים כל סודות הרקיע ששולט על האוויר – ומודיע אותם לזקנים.

כפי שהעיר יפה גרשם שלום, המעניין ביותר בתיאור פנטסטי זה הוא שמלך השדים נתפש דווקא כדמות חיובית: הוא איננו מאיים על איש, אלא אדרבה, מגלה לזקנים את סודות התורה, אולי סוג של ג’יני נחמד. בכל מקרה, נמצאו למדים כי יום הכיפורים הוא זמן למפגש עם מלך השדים ולאו דווקא עם ‘המלך בשדה’, וכי הכנות קשות והגבלות חמורות על המורשים להשתתף בטקס הם ערובה להצלחתו. באותו הקשר יש להוסיף כי אנו מכירים תפילות ותחינות שאמרו המקובלים במאה ה-13 בליל יום הכיפורים, אשר תכליתן היא בקשה להשיג את סודות התורה מפי מלאכים ושרפים. בנוסף, לפי אחת הדעות, קטע זה היה אחד המקורות למעמד ה’אדרא זוטא’, המעמד שבו על פי הזוהר נסתלק ר’ שמעון בר יוחאי לישיבה של מעלה. רמזים שונים מלמדים כי תאריך האידרא היה יום הכיפורים. וכמו ב’סדרי דשימושא רבא’ – גם באידרא מסופר כי נתאספו זקנים וחכמים בתוך עיגול (אידרא=גורן!) וזכו לשמוע את סודות התורה מפיו של רשב”י. אמנם באידרא זוטא אין מפגש עם שדים וב’סדרי דשימושא רבא’ הזקנים יוצאים מן הטקס בריאים ושלמים, אך הדמיון בהחלט מעורר מחשבה. ואגב, מתוך הנחה כי אכן יש קשר בין ‘אידרא זוטא’ ליום הכיפורים, נפוץ המנהג לקוראה לאחר סיום התפילה בליל החג.

מפגש נוסף, הפעם עם השטן, או ה’ס”מ’, התרחש בעיר פאדובה שבצפון איטליה, בעיצומה של תפילת מוסף של יום הכיפורים, שנת ת”צ (1730). כשלוש שנים קודם לכן, בחודש סיון תפ”ז (1727), זכה ר’ משה חיים לוצאטו הצעיר לראשונה להתגלותם של מלאכים ונשמות צדיקים שמסרו לו סודות תורה (הסברא כי מדובר על מלאך ‘מגיד’ בודד שגויה!). מאז אותו אירוע, המשיכו כוחות אלו לפעול בנפשו של רמח”ל. כתוצאה מכך, הוא אסף סביבו חבורה של מקובלים שלקחו על עצמם את המשימה להביא את המשיח. תקופה ארוכה עמלו המקובלים לייחד ייחודים, לתקן תיקונים, לחבר תפילות וספרים בקבלה. בכל אופן, על פי מסורת חסידית שיש לה רמזים גם בכתבי רמח”ל ותלמידיו, בפסח תפ”ט, כחצי שנה לפני יום הכיפורים המדובר, ביקש הרמח”ל לאסוף עשרה אנשים ‘לעבוד במסירת נפש ממש עבור כלל ישראל’. הוא מסר להם ‘כוונות וייחודים’, וביקש להתמיד בהם עד חג השבועות. בחג השבועות ביקש להמשיך בכך עד ט”ו באב, ובט”ו באב קבע את המועד האחרון לראש השנה. כשהגיע ראש השנה ונתפלאו התלמידים, הרגיע אותם בכך שיתמידו בעבודתם עד יום הכיפורים, שכן ‘אם תעשו ותגמרו הסדר הזה גם כן, אז אקוה להשם יתברך שיביא משיח צדקנו’.

בערב יום הכיפורים, ציווה רמח”ל על תלמידיו שלא יצאו מבית המדרש לכל אורך היום, שכן, ‘אם יצא אחד מכם החוצה ביום כיפור אז תבוטל כל העבודה’. התלמידים הנרגשים התפללו בדבקות ובהתלהבות והתכוננו בלב מלא תקווה לבוא הגאולה. בעודם מתפללים תפילת מוסף החלה רוח פרצים עזה לנשב ברחבי העיר האיטלקית, עד שנשברו בתים מרוב עוצמתה. לאחר התפילה פשט רמח”ל את הקיטל שלו ויצא החוצה. כשחזר פקד על תלמידיו לחדול מייד מכל הכוונות והייחודים שנתן להם, שאילולי כן יכניסו עצמם בסכנה גדולה. התנהגותו התמוהה של רמח”ל הובילה לתחושות קשות בין תלמידיו שתהו לעצמם שמא נמצא פסול כלשהו בעבודתם הרוחנית, ואשר בגללה פסק רמח”ל לחדול ממנה רגע אחד לפני השיא. לבסוף, אזר אומץ אחד התלמידים ושאל את רמח”ל לפשר העניין. על פי המסופר, רמח”ל פנה אל תלמידיו, הרגיע אותם ואמר שאכן הם תיקנו את תיקוניהם על הצד הטוב ביותר. אולם, הסיבה שבגללה השתבשה התכנית להחשת הגאולה הייתה אחרת לחלוטין:

תדעו שביום הכיפורים נעשה רעש בכל העולמות, שהיום יתגלה משיח לישראל. וכשנודע זה להס”מ [לסמאל או ‘סיטרא דמסאבותא’] חרד מאד ובא לפני הבית דין של מעלה ושאל אותם: “מה זאת שפתאום נולד הדבר של ביאת המשיח?”, ואמרו לו איך שאני ואתם עשינו סדר עבודה הצריך לזה כל ימי הקיץ ונתקבלה תפלתינו ועבודותינו ולא יועיל לך כלום, ומשיח יתגלה בעולם לגאול את ישראל. וטען הס”מ [סמאל] שיתקיים מאמר חז”ל שישאר [מעם ישראל] “רק אחד בעיר ושניים במשפחה”. ואמרו לו הבית דין של מעלה [שי]ש לו רשות לתבוע זה, רק הברירה בידי הרב רבי משה חיים: שבאם ירצה שיבא משיח אפילו על זה האופן אז יהיה כן רק להודיע לו על זה. כי באם ירצה להתעקש שדוקא יבא משיח עכשיו אזי לא ישארו [מעם ישראל] רק “אחד בעיר ושנים במשפחה”. ועוד קודם תפלת מוסף קרא אותי [את רמח”ל] הס”מ [סמאל] ולא רציתי להפסיק. רק אחר מוסף יצאתי חוץ ומסר לי הס”מ [סמאל] זה הענין והחלטתי תיכף לבטל כל הענין, כי לא רציתי בשום אופן שאני אהיה הגורם שיבא משיח בזה האופן שישארו רק אחד בעיר ושנים במשפחה. על כן בִּטלתי בעצמי כל הענין. אבל לא חס וחלילה שהיה איזה פגם בעבודתכם.

אם כן, אף סמאל בעצמו נאלץ להיכנע בפני תפילותיהם ועבודת התיקון האינטנסיבית של מקובלי פאדובה. כל שנותר לו לטעון בפני בית הדין של מעלה היא הבקשה כי בתמורה לבואו של המשיח – יורשה לו לצאת למסע טבח אחרון ביהודים. כששמע זאת רמח”ל, חס על בני עמו וביטל בעצמו ברגע האחרון את התכנית שעמלו עליה הוא ותלמידיו יותר מחצי שנה. מלבד ההכרעה הערכית החשובה שערך רמח”ל, סיפור מופלא זה חוזר ועוסק באותם נושאים שהזכרתי קודם: יום הכיפורים הוא זמן אידיאלי למפגש עם כוחות שמיימים והשגת מטרות רוחניות, לקראת מפגש או השגת מטרות שכאלה יש להתכונן חודשים ארוכים, ובעיקר העובדה כי בסופו של דבר לא עם הקב”ה נפגש הרמח”ל אלא דווקא עם השטן. יש להוסיף כי הניסיון להביא את הגואל תוך מגע עם כוחות הטומאה איננו ייחודי לרמח”ל. אנו מכירים סיפורים מקבילים על מקובלים נוספים שפעלו בדרך דומה (אך על כך בפעם אחרת).

************

מה בעצם אומר כל זה ומדוע קטעים אלו חשובים בעיני? החיים הדתיים מתחלקים לשני חלקים מרכזיים: מיתוסים וריטואלים. מיתוסים הם הסיפורים שמלמדים אותנו על העולם, וגם עומדים ביסודם של טקסים מסוימים שאנו מבצעים (למען האמת השאלה מורכבת יותר, אך אינני רוצה להיכנס כאן לשאלה האנתרופולוגית המרתקת העוסקת בדינמיקה שבין השניים). כך לדוגמה: אנו שובתים בשבת מפני שהקב”ה שבת בשבת בראשית. באותה מידה אנו חוגגים את פסח מפני שבני ישראל יצאו ממצרים, ואפילו יש שקוראים את ה’אידרא זוטא’ מפני שהיא התקיימה ביום הכיפורים. בכל מקרה – החוויה שאותה חווה האדם הדתי בעת ביצוע טקס או מצווה קשורים באופן הדוק לאופיו של המיתוס שעומד מאחוריהם. משום כך, אופיו הקדום ואפילו המדומיין של חג או של טקס משפיעים באופן ישיר על האופן שבו הוא נתפש, מורגש ומוחש בנפשו של המאמין בן זמננו. כמו רבים בוודאי, אני חש כי רבים מן החגים או המצוות שאנו מקיימים איבדו הרבה מטעמם. לעיתים קרובות הסיבה לכך היא שכהה כוחו של המיתוס העומד ברקע הריטואלים שלנו לעורר את הנפש. מיתוסים שטחיים או בנאליים כבר אינם משפיעים עלינו כמו בעבר. זהו בעיני המקרה של ‘המלך בשדה’. אדם שגדל על רעיון זה והתבגר ממנו – עשוי לחוש ממנו ריחוק ואפילו מיאוס. הדבר נכון גם על תפישת יום הכיפורים או ראש השנה כיום דין שבו הקב”ה שופט אותנו, רעיון המוכר לנו עוד מגן הילדים.

הפתרון בעיני, כמי שמעוניין הן להמשיך לקיים את הריטואלים היהודיים, והן בכך שהם יעוררו את נפשו – היא להכיר באופן מתמיד מיתוסים חדשים, מיתוסים שיש בכוחם לשוות אווירה שונה לחלוטין לחג או לטקס. יש לציין שאין חובה להאמין בסיפורים כמות שהם, מה שחשוב הוא שהם יתקיימו בתודעה בזמן קיום המצווה או יום הצום. במידה רבה זהו כוחה של ספרות הקבלה. המקובלים הצליחו לספר סיפורים רבים המלווים את לוח השנה היהודי ואופפים את הטקסים באווירה ובטעם שלא נודעו קודם לכן. אני סבור כי לאור הקטעים שהבאתי, חוויות יום הכיפורים עשויה להיות שונה לחלוטין. שוב אין מדובר על יום דין ואף לא יום אהבה ושמחה בבחינת ‘המלך בשדה’, כפי שמורגל בפיהם של כותבים רבים. במקום זאת, זהו יום שבהכנה מתאימה יש בו פוטנציאל עצום למפגש עם כוחות שמיימיים, חלקם אימתניים ומעוררי בעתה, ובאותה מידה גם יום שייחודו בכך שסודות התורה מתגלים בו. אני מאמין כי מחשבה על יום הכיפורים כיום מפגש לא עם הקב”ה אלא עם סמאל, או כיום שבו ניתן להשיג תובנות רוחניות מפיהם של מלאכים או שדים – משנה לחלוטין את מהותו של יום. בעולם שבו ניפוץ מיתוסים היא מטרה מקודשת, אני מציע לאמץ מתוך זהירות ביקורתית מיתוסים חדשים-ישנים ולהפרות בכך את החוויה הדתית והאנושית.

(הערה אחרונה: ברשימה זו, יותר מתמיד, אני חב את תודתי למורי בקבלה, אלו שבין החיים ואלו שבעולם האמת. אשמח להגיד דבר בשם אומרו ולהפנות את המעוניינים למאמריהם של גרשם שלום, יהודה ליבס ויהונתן גארב שבהם נדפסו ונידונו המקורות שהזכרתי כאן)