זמן רב רציתי לכתוב על ההתנגדות שלי לענישה, אבל קיוויתי שלפני שאכתוב משהו קצר בבלוג, אוכל להשלים טקסט רחב-יריעה יותר שיבסס את ההתנגדות שלי. אך היות שכבר לא ברור לי מתי זה יקרה, אם בכלל, אתאר פה את ההתנגדות בקצרה, ואבקש הגנה מן הצדק שהטענות הקצרות שלי כאן ראויות לביסוס מעמיק יותר, ושביסוס כזה הוא מן האפשר.

ישנן ארבע רמות של התנגדות לענישה: המתנגדים לעונש מוות; התומכים ברפורמות בבתי הכלא, כדי שיהיו פחות אלימים ופחות דכאניים; התומכים בביטולם של בתי כלא כליל; והמתנגדים לכל ענישה שהיא. נראה שכמעט מיותר לציין שהקבוצה האחרונה, עליה אני נמנה, היא קבוצה שולית שקולה כמעט ולא נשמע, לא בין פעילים פוליטית ולא בין משפטנים ואקדמאים. במילים אחרות, אני מודע לכך שהעמדה שאציג פה היא דעת מיעוט. על המתמקדים בבתי-הכלא אולי אכתוב פעם אחרת. המתנגדים לעונש מוות או התומכים בביטול בתי הכלא משתמשים לא פעם בטיעונים שלדעתי תקפים לכל ענישה: היעדר הלימה (או מידתיות) בין המעשה לעונש; אי-היכולת להחזיר את הגלגל במקרה של אשמת-שווא שמתגלה בדיעבד; ושאלת התועלת לחברה. בנוסף לשני מקרי הענישה הללו, יש עונשים שכבר פסו מן העולם (כגון המתות פומביות ו/או אכזריות במיוחד, מריחה בזפת ונוצות; שאר עונשים גופניים; שעבוד) שכל מי שקורא עליהם נחרד מהברבריות שבדבר, ותמה כיצד למישהו נוהג כזה יכול היה להיראות סביר, לא כל שכן צודק. אני גורס שכל ענישה היא ברברית, ותמה כיצד הנוהג הזה ממשיך להיות סביר.

הגדרת הענישה

על מנת להסביר את התנגדותי, יש קודם להגדיר מה הופך פעולה כלשהי לענישה. אני מקבל את ההגדרה של הארט, הקובעת חמישה יסודות שהופכים מעשה לענישה:

(1) כאב, או דבר-מה אחר הנחשב בלתי-נעים

(2) תגובה לעבירה על כלל שנקבע כחוק

(3) פעולה כנגד מי שנחשב כמבצע העבירה

(4) פעולה מכוונת המבוצעת בידי בני אדם, ולא על-ידי העבריין עצמו

(5) פעולה המבוצעת על-ידי רשות שכוננה על-ידי אותה מערכת משפטית כנגדה בוצעה העבירה

בהזדמנות אחרת אולי ארחיב על חשיבותם של כל אחד מהיסודות הללו.

אתיקה: הצדקות הענישה

במישור האתי והתאורטי ישנן שלוש הצדקות ידועות לענישה: גמול, הרתעה ושיקום. אחת מחלוצות ההתנגדות לענישה בעת החדשה, דיירדרה גולאש, מציינת שהמשולש הזה מאפשר להמשיך את ההתנגדות החברתית לענישה, משום שבכל פעם שאחת הצלעות נחלשת בשל שינויים בעמדות חברתיות, צלע אחרת תופסת אחיזה חזקה יותר בחברה. מבחינתה, השינוי בין הצלעות האלה, כמו גם המתח שקיים ביניהם הוא הוכחה לפירכה שבענישה: היא נזקקת לשלושה טיעונים שונים, מפני שאף-אחד מהם אינו חזק מספיק כדי להצדיק את הענישה לבדו, וביחד הם יוצרים מראית-עין של טיעון חזק, למרות שהם אינם מסתדרים יחד. אתאר בקיצור נמרץ את הפירכה שבכל אחת מהן.

במחקר ניתש ויכוח רב-שנים אם הנתונים מעידים שמאסר מסייע לשקם אסירים מחוץ לעולם הפשע. אנקדוטלית ועל-פי השכל הישר ניתן לדמיין איך חברה של פושעים מסייעת לְחַבְרֵת אנשים עמוק יותר אל עולם הפשע. גם מבחינה פסיכולוגית התהליך שבו מתייחסים אל הפושע כסוכן שאשם בכל ההחלטות שלו במקום לברר את המצוקות שהובילו לפשיעה נראית כגישה פחות יעילה לשיקום מאשר גישה מבוססת-חמלה המעצימה את הצדדים החיוביים של הפושע. מבחינת יעילות אינני יכול לקבוע, אך רבים טוענים שענישה אינה יעילה לשיקום; מבחינה פסיכולוגית נראה שהיא מוסיפה נזק הרבה יותר מאשר תורמת לשיקום; ומבחינה אתית קשה להצדיק את האמירה האוקסימורונית שהרצון להסב כאב ("או דבר-מה אחר הנחשב בלתי-נעים") הוא לטובת הנענש. כנגד הטענה האתית הזו, מצדיקי השיקום מקבילים את הענישה לניתוח ותהליכים רפואיים אחרים בהם רופאים מכאיבים למטופלים שלהם מתוך רצון להיטיב עימם. זוהי טענה מעניינת שמתעלמת משני הבדלים נכבדים: הרופא לא מעוניין להכאיב למטופל שלו; הוא מבצע הליך הכרחי שהוא יודע שיכאב, אבל הכאב איננו הכוונה. הרופא נשען על מחקרים שנותנים לו יסוד סביר להאמין שיש קשר ישיר בין הפעולה הכואבת שהוא עושה להטבת מצבו של המטופל. התובע, השופט, והסוהר, יכולים להאמין שיש איזשהו קשר עקיף בין הפעולות שלהם לשלילת הזכויות והחירות של הנענש שיועילו לו, אבל מדובר בתוצאה נסתרת ועקיפה שאין בכוחה להצדיק את המעשים עצמם כפי שהרופא יכול לעשות זאת.

הרתעה היא הבעייתית ביותר מבין שלושת הצידוקים המרכזיים, למרות שהיא מועלית תדיר בציבור הרחב. ההבדל בין הרתעה לשיקום היא שבשיקום הכוונה היא לעונש שנועד לשפר את מוסריותו של העבריין עצמו כדי שלא יפשע, בעוד שהרתעה נועדה להרתיע אחרים מלבצע שוב את אותה העבירה על-ידי הענשת העבריין. (הרתעת העבריין מפני חזרה על מעשיו, היא חלק מתהליך השיקום, ולכן היא חלק מצידוק השיקום ולא מצידוק ההרתעה לכשעצמו). בדומה לשיקום, גם במקרה של הרתעה יש מקום לתהות אם ענישה אכן מועילה להרתעה כפי שנהוג לטעון: אדם שמבצע מעשה נפשע כמו רצח או אונס איננו שוקל בכובד-ראש ובשום-שכל את מספר השנים בהן חירותו תישלל ממנו על בסיס הרשעות של אחרים לפני שהוא מחליט אם המעשה כדאי עבורו. הרתעה אולי יעילה יותר לעונשים כלכליים כשהענישה כלכלית (למשל: קנס על עלייה לרכבת ללא תשלום, שהופך את הסיכון לבלתי-כדאי כלכלית). אבל בלי קשר ליעילות הענישה ככלי הרתעתי, יש בה פגם אתי חמור: ההחלטה להסב כאב לאדם אחד, כדי להוביל להשפעה חיובית על אדם אחר היא תהליך בעייתי מאוד. אפילו "הגנת הרופא" של תומכי השיקום אין כאן. ההחלטה לתת למתפלח אל הרכבת קנס בלתי-מידתי "למען יראו וייראו" מבלי שידוע לנו דבר על היקף האנשים שישמע על ההחלטה ויפעל על פיה, על הנסיבות שעשויות היו לגרום להם לחמוק מתעריף הנסיעה או לשלם אותו, ולהתייחס לעבריין עצמו לא כאדם אלא כמטרה נלווית של יעד חברתי גדול יותר היא רעועה ביותר מבחינה אתית ובמהותה דומה לתפיסות פשיסטיות המוחקות את היחיד בשם טובת הכלל.

נותרנו עם הגמול (retribution). קולמוסים רבים נשברו במאמץ להסביר מדוע עקרון הגמול של הענישה איננו נקם. נראה שבקרב הוגים ומשפטנים רבים מקובל שנקמה היא דבר ברברי ופסול, אבל גמול הוא רעיון נעלה וראוי, נדבך חשוב של חברה מתורבתת (כך, למשל, אצל מייקל מור). מבחינתי רעיון הגמול הוא רעיון פסול מפני שהגמול הענישתי נסמך על הרעיון של הגעה (desert), אותו דחיתי לפני כמעט עשור, לאחר שקראתי את ספרו של ג'ורג' שר. שר עצמו אינו דוחה את רעיון ההגעה. בעקבות רולז הוא משתדל ליצור פיצול בין ההגעה החיובית (שכר) שאותה אין החברה מחוייבת לספק, לבין ההגעה השלילית (עונש), שעל החברה יש חובה לאכוף. זאת נקודה מאכזבת אצל שר, שבשלב מוקדם מכיר בכך שקשה לבסס סוג אחד של הגעה ולהפריך שני (אם נסמכים על עקרון ההגעה עצמו). יכול להיות שכבר הערתי איפשהו לגבי רולז שאני רואה בו את הפילוסוף שהכי הושפע מהמלחמה הקרה, ושהמהלך הכביר שלו ב"תאוריית הצדק" הוא לספק ביסוס תאורטי לסגנון החיים האמריקאי הצרכני-קפיטליסטי מעמדה אתית. זה גם הפגם המובהק של ספרו הידוע (עוד על הצדקות לענישה לפי רולז, בספרו של תום ברוקס).

קשה לשכנע אנשים שהגעה היא רעיון מופרך, לוקה באשליות, וגם פסול, ולכן אנשים לא יזנחו בקלות את אמונתם בענישה. היבטים אחרים של רעיון הגמול (שעשויים להיות קשורים להגעה, אך לא בהכרח), הם הרעיון של התשלום ("שילם את חובו לחברה"), שגם אותו קשה להפריד מנקמה, אם כי המקור שלו מעט שונה. כפי שגארי אנדרסון הראה בספרו היפה על חטא, הרעיון שיש לשלם על עבירה מקורו בפולחן המקדשי, שבו חטא גרר קרבן, וקרבן היה שווה כסף. ספרות חז"ל דנה בעוברי עבירות במושגים "חייב/פטור" כדי להתייחס לשאלה אם הם חייבים חוב של קרבן לבית-המקדש, ומכאן העברית שאבה את הטרמינולוגיה של "חייב בדין", שממשיכה את אותו רעיון של תשלום לחברה. הנצרות קיבלה את הטרמינולוגיה מן המקדש היהודי (ואולי גם ממקדשים רומיים), וכך כל תרבות המערב אימצה את הרעיון שהנענש משלם את חובו לחברה דרך סבלו (ויש קשר מעניין בין התפתחות מנזרים בנצרות לתפיסות של מאסר באימפריה הרומית, כפי שהילנר הסבירה בספרה).

רעיון התשלום נוגע גם לרעיון של איזון, או של שיקום המארג החברתי שנפרם עם הפשיעה: כשם שהעבריין פגע בערכים הקדושים לחברה, בשלומה ושלמותה, כך הוא צריך להיפגע כדי להשיב את מאזן החיים אל כנו. הבעייה בהצדקה הזו של הגמול היא הכזב שבה: הפושע שיושב במאסר עשרים, שלושים, או שבעים שנה, לא משיב לחייים את הקרבן שהרג, לא מוחק את הטראומה של הקרבן שבו הוא פגע. הענישה היא תוספת של אנשים שנפגעים מן המעשה שלו, לא מתן שלווה לקרבנות או לקרוביהם.

רעיון התשלום הוא כוזב גם משום שרוב העונשים שמתקיימים כיום אינם בבחינת "מידה כנגד מידה" אלא תשלום במטבע חלופי לעונש. אינני מבכר את הימים של "עין תחת עין", אך לפחות במערכת האכזרית ההיא אפשר היה לטעון שהעונש לכאורה פוגע בתוקף באותו אופן בו הוא פגע בקרבן שלו. ברור שגם במקרה של "עין תחת עין" טענת התשלום היתה שקרית: לעולם אי-אפשר לשחזר את הנסיבות ואת אי-הצדק שקרבן מקרי סבל מהם, לעומת הענישה. הקרבן שנהרג בלי סיבה, מבלי שידע על כך, ומשפחתו שלעולם לא תקבל מנוחה שונים מהותית מהרוצח שמוצא להורג: הרוצח יודע מראש את תאריך מותו, הוא מבין (גם אם לא מקבל) את הקשר בין המעשים שלו למוות שלו, ומשפחתו עשויה להצטער על מותו, אבל לא יכולה להתכחש לרציונאל המתיימר להיות הוגן, בעוד שמשפחת הקרבן לעולם לא תזכה להגינות, גם לאחר שהרוצח יומת.

כשמכירים באיוולת של טענות התשלום והאיזון שנמצאים ברקע הצדקת הגמול, נותרים רק עם תחושת נקם בלתי-רציונאלית, כזו שעשויה להיות מוכרת לכל מי שהיה קרוב של קרבן, אבל שאין בה כדי לבסס מערכת צדק כוללת. יש, כמובן, רבים שמתכחשים לכך. אנתוני קווינטון, למשל, טוען שגמול איננו תורת מוסר, אלא הגיון צרוף. בעוד "עין תחת עין" קיבל שם רע של נקמה, המרת שני הגורמים במשוואה במונחים שונים ("חטא" ו"עונש" או "פשיעה" ו"ענישה") איפשר להציג אותם כלא יותר מהתוצאה המתבקשת של מעשה מסויים.

בנוסף לשלושת הטיעונים המרכזיים לענישה, שכעת הסברתי מדוע אני מתנגד אליהם, אני סבור שג'ון גארדנר הציע הצעה מקורית, לפיה ענישה היא כלי בידי השלטון המאפשר לו להיות גורם מתווך בין מקורבי התוקף למקורבי הקרבן. השלטון רוצה למנוע תרבות של לינץ' וגאולת דם, ולכן מוכרח להציג ענישה שתהיה מקובלת על הקרבן ומקורביו מבלי להגזים כך שהתוקף ומקורביו יתמרמרו על אי-הצדק כלפיהם. ההישג של גארדנר הוא הצגת הסבר חדש לענישה שאי-אפשר לתייג אותו תחת שלושת הכותרות שלעיל (הצעות אחרות שניסו לחדש, היו בסופו של דבר גוונים של אותם שלושה צידוקים ראשיים). אך גם הפירכה שבטיעון שלו ברורה: אם השלטון מסוגל, וצריך, להיות גורם מתרבת שמרסן את יצר הנקם ואת האלימות הברברית הטבועה בחברה האנושית, אין צורך להסתפק בכך שהשלטון יבצע מעשה סימבולי ומעודן של נקמה בשם הקרבן. להיפך: השלטון יכול, וצריך, לסייע לשני הצדדים להשתקם מעבר למעשה האלים, כך שהסיכוי שהתוקף יחזור על מעשיו יפחת, והקרבן ומקורביו לא יתבוססו במשאלת נקם או בציפייה ל"עשיית צדק" בשיח שהתקשורת מעודדת אותו, אלא יתמקדו בשיקום והחלמה שאינם תלויים בתוקף.

מבחינה טרמינולוגית אציין שאני מקבל את החלוקה המשולשת של גולאש (ושל רבים אחרים), אך אני מודע לחלוקות אחרות. מיטשל ברמן מחלק את צידוקי הענישה לשניים: תוצאתניים וגמולניים (consequentialism and retributivism), הראשונים מתבוננים קדימה (הרתעה ושיקום), והאחרונים מתבוננים אחורה (גמול ותשלום). לאו זייברט, באחד המחקרים המקוריים והמרתקים ביותר על ענישה, מציע חלוקה חדשה לחלוטין לצידוקי הענישה. את הכותרות "גמולנים" ו"תוצאתנים" הוא מחליף בחלוקה לטיעונים "אקסיולוגיים" ו"דאונטולוגיים" (axiologists and deontologists) כאשר האקסיולוגיים הם טיעוני מוסר שמתמקדים בהגדרת הטוב, והדאונטולוגיים הם טיעוני מוסר שמתמקדים במעשים שננקטים. החלוקה החדשה יוצרת חפיפה חלקית בין הגמולנים והתוצאתנים (כי הגמולנים מתמקדים בטוב, והתוצאתנים מעוניינים במעשה), ובנוסף הוא מוכן לחשוב בין "מוניסטים" ל"פלורליסטים" – אלה שמתמקדים בטיעון אחד של ערך עליון, ואלה שעוסקים בריבוי טיעונים. שרטוט מפת הדיון מחדש כשהספרות מלאה בשמות שונים לאותם דיונים בין גמולנים ותוצאתנים מפעימה ומעוררת מחשבה, אך בסופו של דבר זייברט חוזר לטיעון בעד גמולנות שקשה להגן עליו, גם כשהוא טוען שהוא עושה זאת מסיבות אקסיולוגיות, ולכן סיימתי את ספרו באכזבה.

צידוקים אחרים לענישה

ההצדקות האתיות של הענישה ניתנות להפרכה כולן, ומכלול התפיסות שלי שולל אותן מהיסוד. אבל ההתנגדות האתית איננה כל הדיון. ייתכן שמשהו הוא בלתי-מוסרי ועדיין בלתי-נמנע בעולם בלתי מושלם כמו שלנו. יש בעיות מוסריות עם מערכת החוק, ועדיין אני חושב שחוקים עדיפים על אנרכיה לא רק במישור המעשי אלא גם במישור האתי.

אך ענישה איננה פסולה רק במישור האתי. כפי שכבר הערתי ביחס לשיקום, יש צידוקים אחרים לענישה שאינם במישור האתי. אילו היה מוכח מעל לכל ספק שענישה מפחיתה פשיעה בצורה מהותית, בין אם דרך הרתעה ובין אם דרך שיקום, היה מקום לשקול לנהוג בדרך הבעייתית מבחינה אתית לטובת שיפור החברה ככללה והגנה עליה. למרות שבאופן כללי אני נוהג לחשוב שהשיקול המוסרי צריך להיות נעלה על שיקולים מעשיים, אני מוכן להתייצב בפני דילמה אתית בין בחירה מוסרית לפרגמטית. אם שיקול פרגמטי ייטיב עם חייהם של יותר אנשים, אני כנראה אעדיף אותו על שיקול דאונטולוגי אתי, משום התועלתנות המוסרית שלו. אלא שאין זה המקרה בענישה. הטיעונים המעשיים לגבי הדרך בה ענישה מיטיבה עם החברה נתונים במחלוקת, במקרה הטוב, או שמורים לתחום האמונה, במקרה הפחות טוב. נותרנו עם הצורך המעשי של הגנה על החברה והמצוקה הפסיכולוגית של נפגעי פשיעה שעשויים לחוש שאין התייחסות למצבם. וכאן אני עובר לדון בחלופות.

חלופות לענישה

אינני עובר בלב קל לדון בחלופות, משום שאין לי פתרונות קסם. אני סבור שהחלופות שאציע עדיפות על ענישה, אך לא הייתי רוצה שיתפרש מדבריי כאילו ההצעות שלי יגרמו להיעלמות פשיעה, או אפילו להפחתת פשיעה בצורה טובה משענישה משיגה. יתר על כן, אני חושב שאדם רשאי להביע התנגדות למשהו מבלי שיתבקש להציע חלופה עדיפה. להצביע על בעייתיות ולצפות שמומחים יציעו חלופות היא אופציה לגיטימית. עם זאת, ברור שהיכולת להציע חלופות מחזקת את הטיעון נגד פרקטיקה מסויימת והוכחה שניתן למצוא תחליף לתפקיד שהיא ממלאת.

מניית החלופות לענישה עשויה לעורר התנגדות כאילו מדובר בשינוי סמנטי בלבד. אני אתעקש שאין זה כך, ובהקשר זה אדגיש את יסודות הענישה של הארט. החלופות העיקריות הן: משמורת, פסילה, מגבלות מונעות, פיצויים, צדק מאחה וחמלה (ויתור על עונש).

משמורת: כדי להגן על החברה מפני עבריינים מועדים יש צורך בבתי-משמורת. אנו מכירים אותם כבתי-כלא, ולכן יותר מכל חלופה אחרת שאציע זו החלופה שהכי מועדת לטענת-הנגד כאילו אינני מציע אלא שינוי קוסמטי-טרמינולוגי. הנה הסיבות שאין זה כך: מטרתו של בית-הכלא היא להסב צער/כאב לנענשים, על-פי המודל של הארט. המשמורת, לעומת זאת, לא נועדה לפגוע בזכויותיהם של מי שעברו על החוק ומחזיקה בהם רק באשר הם נתפסים כסכנה לחברה. בניגוד לבתי-הכלא, המנוהלים בידי סוהרים שאינם מוכשרים בטיפול, בתי-המשמורת צריכים להיות מתופעלים על-ידי עובדים סוציאליים ומטפלים אחרים שהוכשרו בעבודה חברתית-פסיכולוגית, שתועיל לאנשים במשמורת ותיטיב עמם. במסגרת כזו עבריינים יחשבו מטופלים עם צרכים, שהעבודה איתם תשאף לטפל באלמנטים בנפשם או בעברם שהובילו אותם לעבור על החוק או לפגוע באדם אחר. כמובן, שרפורמה כזו תחייב שמוסדות פסיכיאטריים עצמם יזנחו את פרקטיקות הענישה הפסולות שלהם.

בניגוד לבתי-כלא, אנשים במשמורת לא יישפטו מראש לתקופה מוגדרת על-ידי שופט שיקבע את העונש על-פי תעריף הקבוע בחוק (בתוספת השיקולים הסובייקטיביים של השופט), אלא על-ידי ועדה של אנשי מקצוע שתקבע את המסוכנות של העבריין לעצמו ולסביבתו. עבריין מועד יעלה בעצמו את הסבירות שיישאר לזמן רב יותר.

בכל מקרה, בכפוף לסוג העבירה ונסיבותיה, לצוות המקצועי תהיה הסמכות לקבוע משמורת מדורגת (למהלך היום, ללילות בלבד, לימים שלמים, ובמעקב צמוד).

ברור לי שיש פה סכנה אורווליאנית שהשיח על הפשיעה יעבור קליניזציה פסיכיאטרית ועל-ידי רטוריקה של "טובת העבריין" תיתכן התעללות ופגיעה באזרח. לכן מנגנונים של ביקורת וערעורים יצטרכו להיות חלק מהמערכת.

פסילה ומגבלות מונעות: עבירות שונות קשורות לזכויות שונות, ואפשר לצמצם אותן או להגביל אותן כדי להגן על החברה. לדוגמה, קבלן שפעל ברשלנות שבעקבותיה נהרגו אנשים יאבד את רשיון העסק שלו. בדומה לכך, עברייני צווארון לבן לא יורשו לסחור בבורסה, או אף ייאסר עליהם להחזיק בחשבון בנק, למעט חשבון מיוחד בפיקוח ממשלתי, והם יחיו מקיצבה ממשלתית ללא גישה למקורות כסף אחרים, שדרכם הם אולי החביאו את כספי מעילתם. שלילת רשיון זמנית או תמידית תיכפה על עברייני תנועה לפי סוג העבירה, מידת המסוכנות, וחזרה על העבירה. על אנשים שנמצאים בדרגת מסוכנות לחטוף ילדים כחלק ממאבק משמורת, או שהשתחררו ממשמורת לאחר עבירות מסוכנות לציבור, יוטלו מגבלות על יציאה מן הארץ, הגבלה זמנית או תמידית, בהתחשב במעשים, דרגת המסוכנות וכולי. ודאי שרוצחים ומבצעי עבירות אלימות אחרות ייפסלו מרשיון נשק (לצד משמורת שתטפל במה שהניע אותם למעשי אלימות מלכתחילה).

בכל המקרים האלה העבריינים ירגישו שהם נענשים: החברה גורמת להם סבל שלא לצורך או שלא כהוגן. המדד האתי צריך להיות אם הפעולה ננקטת כדי לגרום להם סבל (ואז זו ענישה פסולה), או כדי להגן על החברה ולהיטיב עימה. אין הכרח שכולם יוכלו להשקיע בבורסה, ומעגלים פיננסיים בחברה ישתפרו אם יהיה מנגנון שיחלק מחדש לא רק את הרווחים אלא גם את השחקנים המשתתפים, בעיקר על-ידי ניפוי של שחקנים בלתי-הוגנים. המערך עצמו של שידוד מערכות הוא טוב לחברה אפילו בלי שום מימד של סנקציות, וההחלטה שניפוי כזה יתבצע כלפי אלה שניצלו לרעה את המערך ייטיב איתו עוד יותר. יש פה גם סכנה, כמובן: עבריין צווארון לבן שיידע שאם הוא נתפס הוא לא רק עשוי ללכת לכלא לשנה-שנתיים בתנאים נוחים, אלא לאבד את היכולת לבצע עסקים, עשוי להידחק לבצע פשעים חמורים יותר כדי לכסות על העבירה הכספית.

פיצויים: פיצויים הם כלי הוגן בדיני נזיקין, והם ענישה בלתי-הוגנת כאשר הם מהווים ענישה (יצירת סבל אצל מי שנדרש לשלם פיצויים) בין אם כגמול או למטרות הרתעה או שיקום. לכן, פיצויים צריכים להיפסק על-פי הצדק: כאשר הצד המזיק אחראי לנזק, מסוגל לשלם, והניזוק זקוק לכספים. ייתכן שזה ייראה בלתי-הוגן שאדם עני שדרס בטעות אדם עשיר יהיה פטור מלשלם לו פיצויים, אבל אם הניזוק יכול להמשיך בחייו ללא תשלומי הפיצויים, והשתת התשלומים תשבש את מהלך חייו של המזיק, יש לשקול מחדש את העקרון. במקרים בהם הניזוק זקוק לפיצויים לצורך שיקומו והמזיק אינו מסוגל לשלם אותם, ראוי שמוסדות המדינה ידאגו לצורכי השיקום של הניזוק, והמזיק ישלם כפי יכולתו, ולא כפי נזקו. פיצויים מופרזים לצורכי הרתעה הם דבר פסול מעיקרו. מי שטוען שזו הדרך היחידה לגרום לבעלי-כוח, חברות ענק, או תאגידים לשנות את המדיניות שלהן, צריך לחשוב על דרך אחרת להקטין את צבירת הכוח של חברות כאלה ולחייב אותן להתנהגות אתית, סביבתית, בריאותית, פסיכולוגית, ופוליטית נאותה, שלא בכלים של ענישה אלא של מדינת חוק.

צדק מאחה: צדק מאחה הוא כלי דיאלוגי שמפגיש את הקרבן והתוקף לבקשת סליחה. התנסויות של בוררויות ומקרים של צדק מאחה נשמעים מבטיחים מאוד (כמתואר במחקרים של מרטין רייט, הווארד זר, אנדרו פל, מארק גלנטר ועוד). יש הרבה דילמות (כפי שגם המחברים האלה מתארים): כיצד מתמודדים במקרים שאחד הצדדים איננו מעוניין בתהליך? האם לאחד מן הצדדים יש זכות לכפות תהליך של צדק מאחה על השני? מה הן העבירות שמתאימות לצדק מאחה, והאם יש עבירות שבעקבותיהן צדדים מסויימים עשויים לרצות בצדק מאחה, והמדינה תתנגד לתהליך כזה? האם מדובר בהליך חד-פעמי, או שקרבן שעבר תהליך של צדק מאחה יכול לבקש לפתוח שוב את המקרה גם שנים לאחר מכן? האם הצדק המאחה הוא חלופה למענה אחר, ואם אחד הצדדים מונע את התהליך של צדק מאחה האם יש מקום לשקול תהליך חלופי? בקרב החוקרים נשקלת החלופה של ענישה בצדק מאחה, אבל אני מנסה לחשוב על הצדקה לחלופה לא מטעמי ענישה, למשל, על מקומם של תהליכי צדק מאחה בקביעת משך המשמורת (או ששיקול כזה יגביר את הסיכון שמשמורת תדמה לכליאה). נקודות הדמיון והשוני בין דיאלוגים של צדק מאחה לבין תהליכים של משא-ומתן בין צדדים ניצים (בתהליך בוררות, למשל), מקשה על מתן תשובות לשאלות האלה.

אבל גם בלי קביעות ברורות לגבי התהליך ומבנהו בשרטוט הגס מאוד שאני מציע כאן, ברורים לי שני דברים: א', שתהליך שנועד ליצור הסכמה ופתרון הוא עדיף על תהליך המבוסס על מחלוקת המבקש הכרעה עם צד מנצח וצד מובס; ב', שהמעבר מענישה למערכת צדק שאיננה מבוססת ענישה יכלול בהכרח מספר כלים שונים שיופעלו במקביל. עבירות שונות יוגדרו לצורכי משמורת, פסילה, פיצויים, וצדק מאחה. אלה פרקטיקות שקיימות גם כיום, כמובן, בייחוד כאשר עבירה מתקיימת גם במישור הפלילי וגם במישור האזרחי, אבל חשוב להדגיש זאת לגבי חלופות הענישה.

חמלה: החמלה מחייבת להישיר מבט אל הכאב, הפחדים, התקוות, והכשלים של העבריין כבן-אנוש. היא קובעת שגם אם העבירה היא מעשה חמור מבחינה מוסרית (ולא כל עבירה היא כזו), היא איננה מחריגה את העבריין מן האנושות. פגיעה בו לא תועיל לציבור, לא תשיב את הסדר הקוסמי על כנו באיזו דרך מאגית, ולא תהיה הדרך הטובה ביותר לעזור לו להמנע מפגיעה נוספת. במקרים בהם אין סכנה לפגיעה חוזרת, כך שהעבריין לא מהווה סיכון שיצדיק משמורת, הוא עשוי להיות חופשי זמן קצר לאחר המעשה, גם אם עדיין יצטרך להתמודד עם השלכות אחרות של מעשיו (פסילה ומגבלות, פיצויים, וצדק מאחה). הויתור על הענישה יעורר תמיהה או התרעמות אצל אחרים: הייתכן שמישהו שנטל חיים יצא לחופשי כל-כך מהר?! זה נוגד את השכל הישר! אין זה הוגן! ואמנם אין זה הוגן, אבל זו מהותה של פשיעה: היא יוצרת אי-הוגנות בחיים, ולעתים אי-הוגנות שאין דרך לתקן. את קרבן הרצח אי-אפשר להשיב, ואין זה הוגן שהוא מת, ומאסר של הרוצח לא יתקן את המצב הזה.

בספר של זייברט על הענישה הוא מספר על תרגיל מחשבתי שהציע ויקטור טאדרוס (אציין את פרטי הספר, אבל לא קראתי את טאדרוס בעצמי עדיין): היטלר הצליח בסוף המלחמה להימלט לאי בודד. יש באי מספיק אוכל לקיים אותו, והיטלר לא יכול לברוח מן האי. אין דרך להגיע אליו, אבל אפשר לשלוט במזג-האוויר של האי, ונמסר לנו שהיטלר שונא גשם. הוא לעולם לא יידע שהגשם נקבע על-ידינו. בתרגיל הזה אנחנו לא יכולים לטעון שמטרת הענישה היא להגן על החברה (הוא לא יכול לברוח), ולא יכולים לטעון שמטרת הענישה היא להשיב לו כגמולו (אי-הנוחות של מזג-אוויר מציק לא מתקרבת אפילו לפשעים שלו). אי-אפשר לטעון שמעבירים לו מסר (אחת מתת-הקטגוריות של השיקום טוענת שמערכת הצדק מתקשרת מסר על העבריין דרך העונש), כי היטלר לא יידע שהגשם יורד כדי להעניש אותו, ואי-אפשר לטעון לשיקום כלל, כי הוא אף-פעם לא יעזוב את האי, כך שאין נסיבות שבהן אפשר יהיה לבחון אם תיקן את דרכיו. כמו-כן, אי-אפשר לטעון שהענישה נעשית לצורכי הרתעה (כי מי הרודן הרצחני שיימנע ממעשיו רק בשל איום שהוא יסבול מגשם לשארית ימיו). ולמרות שמסירים את כל צידוקי הענישה, רוב האנשים מעדיפים במצב נסיבות זה לפחות לצער את היטלר על פני האפשרות שייהנה ממזג-אוויר נוח באי שלו. טאדרוס טוען שבמצב עניינים זה הוא יעדיף לא להוסיף ענישה או צער שלא משפרים את העולם, במה שמזכיר את דברי בנת'האם שענישה היא מטרד (menace): בתור תועלתן הדוניסט שרצה להרבות אושר בעולם, בנת'האם לא הצליח לחשוב על דרך להצדיק ענישה, אבל גם לא העז לדמיין עולם בלעדיה. זייברט דוחה את הטענה של טאדרוס: תחת המגבלות שטאדרוס הציג, אם כל מה שהוא יכול לעשות הוא להמטיר גשם על היטלר, הוא יבחר בעונש הזה, למרות שהוא סבור שמגיע לו עונש חמור יותר.

סיכום

ענישה אינה מוסרית ואינה יעילה. יש לזנוח אותה בכל תחומי החיים: הורים צריכים למצוא דרך אחרת לעודד את הילדים שלהם להתנהגות ראויה, מבלי להפעיל סמכויות שרירותיות. מורים ומחנכים מן הגן עד הדוקטורט צריכים לפתח פדגוגיה שמסרבת לתפקידי משמעת ושיטור, ולחשוב על דרכים חיוביות לטפח את הלמידה ולהתמודד עם התנגדויות של תלמידים. הורים ומורים כאחד ייטיבו עם עצמם ועם האנשים הצעירים תחת חסותם אם ינסו להבין מה המניע לתגובות לסמכות (בין אם זה בכי בסופרמרקט או העתקה במבחן) במקום להשקיע תשומת לב ומרץ בנסיון להפחיד אותם מלחזור על מעשיהם. במקומות עבודה מנהלים יצטרכו לפתח כלים שאינם סנקציות לצורכי הארגון שלהם. על ענישה במישור האזרחי והמשפטי הרחבתי כאן, וכמובן שיש השלכות גם לאופן שבו אנו חושבים על פוליטיקה ואויבים: פעולה צבאית הגנתית אינה ענישה, אבל שיח של צריבת תודעה, שלא לדבר על שיח גלוי של נקמה, הוא פסול, וככל שאנשים יסרבו להעניש בחייהם הפרטיים כך תתעצב צורת חשיבה חדשה שנמנעת מענישה ומכירה ביסוד הרעוע של רעיונות הגמול וההגעה.

אצל ויליאם צ'אמבליס למדתי שב-1547 נחקק באנגליה חוק שנועד לצמצם שוטטות ובטלה: אדם שהיה תופס בטלן ומביא אותו לרשויות יכול היה לקבל את הבטלן שהסגיר בתור עבד שלו לתקופה מסויימת. על העבד היו מטביעים את האות V על חזהו (Vagrant). אם הבטלן ניסה לברוח מאדונו החדש, היו מטביעים את האות S על מצחו, והוא היה משועבד לזה שהסגיר אותו לכל חייו. טירוף כזה נרשם בתולדות מערכת המשפט האנושית. כמה טוב שהאנושות התקדמה מאז. יש עוד מקום להתקדם.

–

–

Anderson, Gary A. Sin: A History. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2009

Bentham, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon, [1789] 1908

Berman, Mitchell N. "The Justification of Punishment." In The Routledge Companion to Philosophy of Law, edited by Andrei Marmor, 141-56. New York: Routledge, 2015

Brooks, Thom. Punishment. New York: Routledge, 2012

Chambliss, William J. "A Sociological Analysis of the Law of Vagrancy." Social Problems 12.1 (1964): 67-77

Fell, Andrew. "Corrective Justice, Coherence, and Kantian Right." University of Toronto Law Journal 70.1 (2020): 40-63

Galanter, Marc. "A World without Trials?" Journal of Dispute Resolution 2006.1 (2006): 7-34

Garcia, Angela. "Dispute Resolution without Disputing: How the Interactional Organization of Mediation Hearings Minimizes Argument." American Sociological Review 56.6 (1991): 818-35

Gardner, John. Offences and Defences: Selected Essays in the Philosophy of Criminal Law. Oxford: Oxford University Press, 2007

Golash, Deirdre. The Case against Punishment: Retribution, Crime Prevention, and the Law. New York: NYU Press, 2005

Hart, H. L. A. Punishment and Responsibility: Essays in the Philosophy of Law. Oxford: Clarendon, 1968

Moore, Michael S. Placing Blame: A General Theory of the Criminal Law. Oxford: Clarendon Press, 1997

Quinton, A. M. “On Punishment.” Analysis 14 (1954): 133-42

Rawls, John. A Theory of Justice, revised ed. Oxford: Oxford University Press, 1999

Sher, George. Desert: Studies in Moral, Political, and Legal Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1987

Wright, Martin. Justice for Victims and Offenders: A Restorative Response to Crime, 2nd ed. Winchester: Waterside, [1991] 1996

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018

Zehr, Howard. Changing Lenses: A New Focus for Crime and Justice. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1990

Zehr, Howard, Lorraine Stutzman Amstutz, Allan MacRae, and Kay Pranis. The Big Book of Restorative Justice: Four Classic Justice & Peacebuilding Books in One Volume. New York: Good Books, 2015

האמריקאים אומרים "זה יוונית בשבילי," כשמשהו קשה מדי להבנה. הביטוי קצת יצא משימוש ככל שלימודי יוונית נשרו מחובות הלימודים האקדמיים, ועדיין זהו ניב מוכר בארצות הברית. הישראלים אומרים "זה סינית בשבילי", והצרפתים לא החליטו: לפעמים הם אומרים כמו הישראלים "זו סינית בשבילי" אבל לפעמים – "זה עברית בשבילי" . חבר שלמד ארבע שפות עתיקות ולפחות ארבע מודרניות אמר לי פעם שעברית היתה השפה הקשה ביותר שהוא למד.

דרגת הקושי של שפה תלויה בראש ובראשונה לקירבתה לשפת האם של התלמיד: ספרדית וצרפתית נחשבות לשפות קלות ללמידה בקרב דוברי אנגלית, אך סיני שילמד צרפתית בלי שום רקע באנגלית יחווה אותה כשפה קשה מאוד. והסינים שפגשתי שלמדו צרפתית, מצאו שהאנגלית עזרה להם מאוד ללמוד אותה, אבל הלימוד הנוסף נוטה להשפיע על האנגלית שלהם ולבלבל אותם מעט.

גורם אחר של קושי קשור בפוליטיקה, כמובן: ערבית אמורה להיות השפה הכי קלה לישראלים ללמוד, הרבה יותר מאנגלית, אבל התרבות מכוונת ישראלים להאמין שהתרבות הערבית הופכית להם באופן ששום מפגש בין השפות אינו מן האפשר. אך לא רק שליודעי עברית הערבית אמורה להיות זמינה מבחינת מבנה הפועל והשם ואוצר-מילים זמין שמאפשר לזהות מילים, אלא שלימוד ערבית יכול לשפר את העברית בפי דובריה, באשר הערבית משמרת צלילים וצורות שהעברית המודרנית השילה מעליה. גם בארצות הברית ישנם אנשים שמתקשים ללמוד ספרדית מסיבות פוליטיות שקשורות במה שהשפה מסמלת עבורם, ולא בשל היחס האובייקטיבי בין שתי השפות.

פרופ' דייויד מוזר (David Moser), סינולוג אמריקאי שחי בסין כבר שנים רבות, טוען שסינית היא לא קשה רק ביחס לשפת-האם שלו, אלא שהיא קשה גם לדוברים הילידיים שלה, ולכן שהיא קשה באופן אובייקטיבי. הטענות שלו נוטות להיות פרובוקטיביות במכוון, ובהרצאה שנכחתי בה הוא הרגיז את הסינים בקהל, כשהוא טען שמוטב יהיה לסינים לזנוח את הכתב שלהם, ולעבור לכתוב בתעתיק הלטיני שאומץ על-ידי ממשלת סין, פיניין. בתור הצעת פשרה הוא הציע שסינים ילמדו לקרוא סימנים, אבל יכתבו רק פיניין שיהפוך את האותיות הלטיניות לסימנים, פרקטיקה שהיא כבר צורת הכתיבה הכי מקובלת עבור סינים בטלפונים שלהם.

לפני שאפרט עוד כמה מהטענות של פרופ' מוזר, אסביר כמה דברים בסיסיים לגבי סינית. ראשית, כל סימן בסינית מייצג הברה ומשמעות. לעתים המשמעות הזו היא מילה בפני עצמה (כמו "על"), אך לרוב היא נוטה להיות מרכיב במילה, כשהמילה עצמה תהיה מורכבת משני סימנים או יותר. כך, המילה הנפוצה ל"חבר" (pengyou), מורכבת משני סימנים, שכל אחד מהם בפני עצמו נושא משמעות בסיסית של ידידות או רעות, אך רק השילוב של שני הסימנים בסדר זה מייצג את המילה "חבר", למרות שבהקשרים אחרים הסימן you לבדו יכול לייצג חברותיות. שנית, סינית היא שפה טונאלית, ומשמעות ההברות משתנה לפי הטון בהן מבטאים אותה: you בטון הרביעי יכול לסמן "שוב" לעומת הטון השלישי שמבטא חברותיות. כמו כן, הברות בסינית מסתיימות בתנועה, או בשתי צורות של סיומת נזאלית (-ן או -נג), וכן סיומת נדירה יותר של -אר. הברות לעולם לא יתחילו ברצף של שני עיצורים. שתי המגבלות האלה על תצורת הברות קובעת מאגר מוגבל של הברות בסינית, לעומת שפות אחרות. לא רק ש-you הוא שונה בין הטון השלישי לרביעי, ל-you בטון השלישי יש כמה וכמה משמעויות, לא רק "חברותי" אלא גם "יש".

המשמעות של כל המאפיינים האלה יחד היא שהרעיון של זניחת הכתב שמוזר מציע הוא מבהיל, כי כשרואים את 有 ו-友 ההבדלים בין "יש" ו"חברותי" ברורים מאוד, אבל אם הם ייכתבו בתור – you, אפילו אם נוסיף סימן לציון הטון, אין שום דרך להבדיל ביניהם. כנגד זאת, מוזר טוען שאנשים מבדילים בין שתי ההברות בדיבור ללא כל קושי על פי ההקשר, ושברוב מוחץ של המקרים סיני יוכל לזהות את המילה הנכונה מתוך ההקשר גם בקריאת פיניין.

מבין הטענות של מוזר נגד היעילות של הכתיב הסיני, אתמקד בשלושה היבטים מרכזיים: שליטה בסיסית, קריאה להבנה והנאה, ואמנזיית סימנים. מאגר הסימנים הוא כה גדול, שהמאמץ הנדרש לשליטה בסיסית בשפה הסינית עומד בפער ניכר ביחס לשפות אלפביתיות. דובר סינית ילידי מצופה לזהות בין 1,000 ל-1,600 סימנים בקריאה עד סוף כיתה ב', אבל לכתוב רק 800. עד כיתה ג', תלמידים יקראו ספרי לימוד שבהם מופיעים מעל הסימנים הסיניים אותיות לטיניות שמפרשות את הסימנים בפיניין. בסוף בית-הספר היסודי, הציפייה היא לזהות כ-3,000 סימנים, ולכתוב בין 2,000 ל-2,500.

לפער בין יכולת הקריאה לכתיבה אין אח ורע בשפות אלפבתיות, בהן אוריינות הולכת יד ביד עם יכולת כתיבה. בשפות אלפבתיות, היכרות עם מילה כוללת את ידיעת הכתיבה שלה, או לכל הפחות לכתוב אותה בקירוב, עם שגיאות. לעומת זאת, בסינית, אם מישהו לא מכיר סימן, הוא לא יכול להיות בטוח איך לקרוא אותו (בדרך-כלל יש כמה רמזים, אך הם לא מוחלטים), ובוודאי שאדם לא יוכל לכתוב מילה בשגיאות כתיב, כך שמישהו אחר יוכל להבין לאיזו מילה הוא התכוון. אפשר ללמד מישהו עברית או צרפתית, ולעבוד איתו על הגייה נכונה של טקסט, גם בלי שהוא יבין מילה. דובר עברית או אנגלית מסוגל בסוף כיתה א' לכתוב כל מילה שעולה בראשו. אם הוא לא למד אותה עדיין, הוא יכול לשאול מבוגר "איך כותבים…" וניתן לאיית לו את המילה בבטחון שהילד יכתוב אותה נכון. מוזר טוען שהאיטיות שבה דוברים ילידיים של סינית רוכשים את יכולת הכתיבה מרתיעה ילדים מכתיבה לשם הנאה, וילדים סינים כותבים פחות יומנים או מכתבים מבני-גילם בארצות אחרות. אלה דוגמאות שונות לשליטה המהירה של לומדי שפה, בין אם דוברים ילידיים ובין אם לאו, שלא מתקיימות בסינית.

מוזר נוהג לספר איך אחרי שנה אינטנסיבית של לימודי צרפתית הוא יכול היה כבר לקרוא את "הזר" של קאמי (לאט, ועם מילון), ואיך הוא פעם הציץ בעיתון ספרדי והצליח להבין ידיעה שלמה בו מבלי שלמד ספרדית כלל. דוגמאות אלה נוגעות בעניין אחר, מושג האירופאנטו שטבע העיתונאי דייגו מראני, שטוען שדוברי שפות אירופאיות יכולים להבין אחד את השני ולדבר בבליל של השפות שהם מכירים. אבל אחרי שנה אינטנסיבית של לימודי סינית, הוא לא יכול היה להבין רומאן קלאסי מודרני בסינית, ואפילו לא עיתון. אמנם כשלומדים אלפיים סימנים הם יהיו 95% מהסימנים בכתבות בעיתון, ואפילו למעלה מכך בשילוט רחוב, אבל הטרוניה של מוזר בעינה עומדת: מי שלומד שפה אלפבתית לא ימצא את עצמו מחפש במילון סימן כדי לקרוא שלט ברחוב, ויוכל לקרוא בקלות יחסית טקסטים שיאפשרו לו להתקרב לתרבות המקומית ולעקוב אחר החדשות.

אבל ההוכחה המפלילה ביותר בעיניו כנגד הבעייתיות של הסינית היא העובדה שסינים שוכחים איך לכתוב סימנים, כולל סימנים פשוטים מאוד. התופעה הזו של "אמנזיית סימנים" היא מעין אפאזיה גראפית, וכמו האפאזיה (שיכחת מילים בדיבור), עיון בה מעלה תהיות המצויות בין הפסיכולוגיה הקוגניטיבית לפסיכואנלטיקה של חיי הנפש. מוזר מנה מילים שסינים נוטים לשכוח את כתיבתן, עם מספר גדול של פעולות גוף: שיעול, עיטוש, גיהוק. הדוגמאות האלה מעלות את התהייה אם אלו מילים שמביך להיזכר בהן כי יש בהן משום כשל של הגוף, או כאלה שפשוט מתארות פעולות שאנשים עושים אבל לא נוטים לכתוב עליהן לעתים קרובות.

הפער בין הפונטיקה של המילים לכתיבה מחמירה את הבעייה: דובר אנגלית (בין אם ילידי או לא) שמנסה לזכור איך כותבים מסצ'וסטס, לא יהסס לגבי האות הראשונה, ואפילו לגבי השנייה; הוא אולי יתלבט לגבי אפשרות או שתיים, אבל לא מעבר לכך. דובר הסינית לא יהיה בטוח לגבי הסימן, שזו בעייה גדולה הרבה יותר. אבל התופעה של אמנזיית סימנים מתייחסת למקרים בהם הכותב מכיר את המילה והיה מזהה אותה בלי קושי בקריאה, ופשוט לא בטוח פתאום איך לכתוב אותה, בגלל החוקים הנוקשים של הכתיבה המכילים ריבוי של משיכות-מכחול כשכל סימן חייב להיכתב בסדר מסויים. לפעמים הכותב פשוט שוכח מה הסימון הראשון שהוא צריך לצייר, וזה חוסם את שאר הכתיבה. לפני כמה שנים הואנג שוטינג ואחרים ערכו מחקר מקיף בקרב סטודנטים באוניברסיטאות וגילו שתלמידים נוטים לשכוח כתיבה של 42% מהסימנים שהם התבקשו לכתוב. כמובן שהשיכחה גוברת בקרב מילים פחות נפוצות או כשהסימן מופיע בהקשר פחות מקובל, אך בהחלט ניתן להבין את הטענה של מוזר, שזוהי תופעה שתהיה בלתי-אפשרית בקרב תלמידי אוניברסיטאות במערב. עם זאת, המחקר ציין שהתופעה מתרחשת כ-6% מהזמן. רוב הזמן, סטודנטים זוכרים איך לכתוב, כפי שיש לצפות מהם, אבל יש חשש שהתדירות של הבעייה תעלה, ושבקרב אוכלוסייה לא-סטודנטיאלית, שאינה עסוקה בלמידה ובכתיבה, התופעה תחריף.

הטלפונים החכמים מאפשרים לדוברי סינית להקליד בפיניין ואז לקבל הצעות לסימן המבוקש, על-פי התפוצה שלהם והסימן הקודם, בדומה להצעות ההשלמה של הטלפונים בשפות אלפבתיות. הטלפונים גם מאפשרים לשרבט על לוח את הסימן בקירוב, ולקבל הצעות לגבי הסימן הנכון. רוב הטלפונים כיום גם כוללים תוכנות שמסבות קול לטקסט, וכך אנשים מדברים ושולחים הודעה כתובה. מסיבות של נוחות, דוברים מעדיפים, גם כשהשפה היא אלפבתית, פשוט לשלוח הודעה קולית מוקלטת. ארבע האפשרויות האלה מצמצמות את תרגול הכתיבה באופן משמעותי ומעודדות שיכחה של הכתב הסיני.

התפשטות התופעה גורמת לדיון ער על מעמד השפה, בעיקר ביחס לשפות מערביות שמתאימות יותר לטכנולוגיות חדשות, כפי שהיה ניכר כבר כשהומצאה מכונת הכתיבה: מכשיר שעבר הסבה לשפות לא אירופאיות כמו עברית או ערבית בפשטות, אבל בסינית הפך לאפארט עצום ומסורבל שעדיין לא כלל את כל אפשרויות הכתיבה (אחד הנסיונות הראשונים ליצור מכונת כתיבה היה, כמה סמלי, על-ידי מיסיונר נוצרי, ועוד על כך בספר של מולאני).

ויקטור מאיר, אחד החוקרים של התופעה, טוען שתהליך ההפשטה שממשלת סין קידמה מסימנים מסורתיים זירז את התפשטות התופעה של שיכחת סימנים. מוזר לא דחה את הטענה הזו, אבל הוא הדגיש שזו טעות לחשוב על תהליך ההפשטה כמשהו שהונחת מלמעלה: הממשלה בסך-הכל אימצה פרקטיקות שרבוט עממיות שרווחו בציבור הרחב. הטענה הזו מתקשרת לספר שלו על אימוץ המנדרינית בסין, והתהליך של האחדת השפה כחלק מהצעדתה של סין אל עבר המודרנה במודל של לאומיות מערבית.

הדיון על מעמד השפה הסינית והשוואתה לשפות אלפבתיות התעצם במקומות מסויימים לרמה של משבר תרבותי, כפי שמתאר גיא אלמוג. מחד, עולה תחושה של פחיתות-כבוד או חשש שהמורשת הסינית מהווה חסם בפני התפתחות טכנולוגית, טענה שעלתה כבר בראשית המאה ה-20. מוזר ציין את מאמרו הידוע של לו שו'ן, מאבות תנועת ה-4 במאי, "שתיקת סין", בהקשר זה, ואני מקווה לשוב להגותו של לו שו'ן ברשימה נפרדת. ג'ינג צו כתב ספר מרתק על ההתמודדות של סין עם ההתאמה של הכתב שלה להתפתחויות טכנולוגיות. לפרדוקסליות של התעוררות לאומית שתוהה על זהותה ומתלבטת לגבי הכתב המסורתי שלה יש מקבילה יהודית: בנוסף לסקפטיות שהרצל ביטא לגבי רעיון תחיית השפה, איתמר בן אב"י האמין בליטון של השפה העברית (כתיבת עברית באותיות לטיניות) ופרסם עתון שיישם את הגישה שלו. מפתיע עוד יותר לראות שגם ז'בוטינסקי שקל את האפשרות של זניחת הכתב העברי והתנסה בכך (ועל כך במאמרו של אילקר אייטורק).

מאידך, מחקרים שונים מעידים שהקשיים הכרוכים בסינית גם הופכים אותה לתרגיל משמעותי בפיתוח המוח: הויזואליות של הכתיב מפעילה את שני חלקי המוח, בשונה משפות אלפבתיות. בהקשר זה, מוזר הזכיר מחקר מ-1985 שהראה שיפנים לאחר שבץ מצליחים לקרוא את הקאנג'י, הכתיב היפני המבוסס על הסימנים הסיניים, ולא את הכתבים הפונטיים המקוריים, היראגאנה וקאטאקאנה. נוכחותו של הכתיב הסיני בתרבויות שנפלו תחת השפעת סין, כמו יפן, קוריאה, וויאטנאם, הוא עוד מקור גאווה בסין. תרבויות אלה אימצו את הכתיב הסיני בשלב הראשוני של הכתיבה אצלם, וסינים עדיין יכולים לטייל בארצות הללו ולהתמצא בתפריט במסעדה רק מלראות את הסימנים, גם אם לא יידעו איך לבטא אותם בשפת המקום. גרהאם ארנשו חיבר ספר פופולרי שמציג מבחר סימנים עם הסברים על הרציונאל של הכתיבה הסינית והשימוש השונה של הסימנים בין התרבויות הללו. לצד חוסר-הבטחון שתופעת האמנזיה הגראפית מעלה בסין, היא גם מעודדת שם תחרויות בתרבות הפופולרית: בתי-ספר מקיימים תחרויות לאיתור סימן כלשהו במילון, ותוכניות טלוויזיה מקיימות תחרויות איות וקליגרפיה. מבחינת הסינים, התחרויות האלה מבטאות גאווה בתרבות הסינית ובשליטה ברזי השפה. מוזר, לעומת זאת, רואה בתופעה הזאת סימן נוסף לבעייתיות של הכתיב הסיני: חיפוש במילון לא אמור להיות אתגר כל כך גדול, ותחרויות איות הן משהו שקיים באמריקה בקרב ילדים כדי לעודד אוריינות, אבל הפיכתן לתוכנית מותחת עבור מבוגרים אינה סימן חיובי.

לאחר ההרצאה של מוזר, קראתי מאמר פופולרי שלו שמסכם את הטענות שלו, שהפך לויראלי והרגיז סינים רבים. אין סיבה לחשוב שמישהו יקבל את ההצעה שלו לעבור לכתיב לטיני ברצינות, ואפילו אחרי ששמעתי את ההרצאה שלו אינני בטוח עד כמה הוא עצמו משוכנע שזניחת הכתיב הסיני היא הפתרון לאתגרי העתיד. התייחסתי לזה יותר בתור תרגיל מחשבתי, לדמיין את סין אחרת וכמו שהיא, ולהתבונן על הקשיים שלי בלמידת השפה דרך הקשיים של דוברים ילידיים.

שמעתי את ההרצאה של דייויד מוזר בחודש מאי, והייתי בטוח שאכתוב על כך בבלוג מיד לאחר מכן. עכשיו דצמבר. הימים חולפים, שנה עוברת, הזמן מאץ כנגדי. אלמלא כתבתי במחברת את התאריך ורשמים מההרצאה, אולי לא הייתי זוכר בכלל מה למדתי. עוד דברים ביקשתי לכתוב השנה ולא התפניתי אליהם. שנה הלכה, שנה באה, אך ידיי לא ארימה.

–

–

Almog, Guy. “Getting Out of Hand? Examining the Discourse of 'Character Amnesia'.” Modern Asian Studies 53.2 (2019): 690-717

Aytürk, İlker. “Attempts at Romanizing the Hebrew Script and Their Failure: Nationalism, Religion and Alphabet Reform in the Yishuv.” Middle Eastern Studies 43.4 (2007): 625-45

Earnshaw, Graham. The Genius of Chinese Characters. Hong Kong: Earnshaw Books, 2021

Huang Shuting et al. “Character Amnesia in Chinese Handwriting: A Mega-Study Analysis.” Language Sciences 85 (2021): 101383

Lu, Xun. “Silent China: A Talk Given at the Hongkong Y.M.C.A. on February the Sixteenth.” In his Selected Works of Lu Hsun, Volume 2, translated by Yang Hsien-yi and Gladys Yang, 319-25. Beijing (as Peking): Foreign Language Press, 1957

Marani, Diego. “Europanto: From productive process to language” http://www.europanto.be/gram.en.html

Moser, David. A Billion Voices: China's Search for a Common Language. Sydney: Penguin Books, 2016

Moser, David. “Why Is Chinese So Damn Hard?” https://www.douban.com/note/141533117

Mullaney, Thomas. The Chinese Typewriter: A History. Stanford: Stanford University Press, 2017

Tsu, Jing. Kingdom of Characters: The Language Revolution That Made China Modern. New York: Riverhead, 2022

יש אנשים שהם ציפורים, ויש אנשים שהם עצים, אמרה.

את מתכוונת שהם כמו ציפורים, חידדתי.

כן, הפטירה, וחזרה על המשפט, אולי כדי להבהיר שהיא לא תיכנע לנסיונות העריכה שלי: יש אנשים שהם ציפורים, ויש אנשים שהם עצים. כמו, הוסיפה בפייסנות; בגבה מורמת מעל עין שמאל, מעין תנועה אי-רצונית של הרהור או ספק.

אין שום תחרות בין עצים וציפורים, הסבירה. הם זקוקים אלה לאלה. אלה גם אלה מוסיפים יופי לעולם, אלו גם אלו תורמים לאדם. העץ לא מפסיד דבר משום שאינו ציפור, והציפור אינה חסרה כלום מפני שלא נולדה כעץ.

לעץ אין שום תודעה שהוא עץ, והציפור, היא עצרה לרגע והסבה מבט אל החלון: אולי בדיוק עברה בו ציפור, ואולי סתם דימתה לראות שם אחת. היא החזירה ראשה אל החדר. מי יודע מה הציפורים חושבות? אבל לא נראה לי שהן מבלות את זמנן בהרהורי אילו וכאילו ומים – "מה אם הייתי עץ, מה אם היו לי שורשים."

העץ אינו תקוע בתור עץ. תהיה זו איוולת מצידנו להסתכל עליו מבחוץ ולשאול למה אין הוא מתקדם. זו כפייה של מושגים שאינם שייכים לעץ, ואם היתה לו תודעה היינו אומרים לו ברורות: אל לך לחשוב שאתה תקוע. לא תקוע, אלא נטוע: מעמיק שורשים, משתייך, מהווה חלק מהנוף, יציב, בעולם מעורער שממהר להשתנות כל-כך.

אך אין זה אומר שהציפור זקוקה לרחמינו: היא נודדת, מנתרת מעץ לעץ, רואה עולם. היא לא תלושה או חסרת-הקשר. היעדר השורשים שלה הוא עוד היבט של יכולת התנועה שלה. ההקשר שלה הוא היכולת שלה להיות במקומות שונים, איזו גמישות שמעניקה לה שייכות אפילו כשהיא חוצה ימים ויבשות. שייכות שלא נדרשת ליציבות או שורשים.

הבעייה של אנשים, היא עצרה את המשפט באמצע כדי ללגום באיטיות מספל התה שלה, אם לחזור לשאלה שלך, הבעייה שלנו כבני-אדם היא שאין לנו דרך לדעת אם אנחנו ציפורים או עצים. לאנשים יש כוח דמיון, והדמיון הזה הוא מתת (היא אהבה את המילה מתת); אני לא רוצה לגנות את הכוח הזה, אבל הוא מאפשר לנו לחשוב על עצמנו במושגים שאינם מועילים לנו בהכרח ואפילו בכאלה שיש סכנה שיזיקו לנו. אדם יכול לדמות בנפשו שהוא ציפור ולהשקיע את כל מרצו ומשאביו כדי לנסוע, לטייל, לשנות את כל נסיבות חייו, רק כדי לגלות שסגנון חיים כזה הוא סבל בשבילו, ולמצוא שוב נחת רק לאחר שישוב אל מקומו. מאידך, מישהו יכול להיות שרוי במועקה איומה מבלי לנחש אפילו שאם רק היה משנה את סביבתו, היה מוצא לו איזושהי רווחה. גם הדמיון וגם הפחד יכולים להוות מעקש במסלול החיים.

אין זה מן ההכרח לנסות את שתי הגישות. יש אנשים שיחיו את כל חייהם כעצים, ואחרים כציפורים. מהם אנשים שהם עצים ויהיה להם טוב בכך, ומהם אנשים שינדדו כל חייהם וכך ימצאו את אושרם. מהם אנשים שיחיו כעצים או ציפורים מבלי לדעת שהדרך השנייה יכלה להיטיב עמם. יש כאלה שינסו גישה אחרת, ויגלו שאין היא טובה להם, וכאלה שינסו גישה אחרת וכך ימצאו את חירותם. חירות יכולה להימצא גם במקום אחד: אם אדם מכה שורש מבחירה, אין הוא אסיר. ואם הוא מכה שורש כי הוא עץ, ולא הכיר שום דרך אחרת, אפילו אם לא חש שזו הייתה בחירה בדיוק, עדיין אי-אפשר לומר שהוא כלוא: הוא מלבלב באוויר החופשי.

יש גם פעמים שמעבירים עץ למקום אחר. זהו תהליך כואב, לא בלי סיכונים. אבל חשוב לזכור שלא כל מי שעובר ממקום אחד לשני הוא ציפור: הוא עשוי להיות עץ שנאלץ לעקור ממקומו, ושנקלט במקום חדש. אם הוא עץ באופיו, הוא יידע להכות שורש שוב. או שהוא ירגיש שהאקלים החדש אינו מיטיב עמו, ולנצח יתגעגע למקום הורתו, גם אם לא יוכל לשוב אליו. זהו מחיר כבד, ויש אנשים שמוכנים לשלם אותו עבור מה שהם מדמיינים כעתיד טוב יותר לילדיהם, עבור בטחון לעצמם, ולפעמים לא מתוך תקווה, אלא מתוך חשש עמוק לשלומם.

אם כבר הזכרתי ילדים, חשוב לציין גם את זה: בניגוד לעצים ולציפורים שבטבע, אנשים הם רק כמו, כפי שאמרת. ולכן, לפעמים לעצים נולדים ציפורים, או שציפורים הם הורים לעצים, מה שאין כן בטבע. והציפור הנודדת שגוררת את האילן הרך ממקום למקום מכאיבה לו בלית ברירה ומבלי דעת, עד שיוכל יום אחד להכות שורש שייתן לו מנוחה. והעץ שמחזיק את הציפור קרוב לענפיו לא יכול לשער עד כמה הגוזל שלו מייחל לפרוש כנפיו.

אלה הן האפשרויות, ואף אחד לא יוכל להכריע עבורך מה טוב יותר: לפרוש כנפיים או להכות שורש. אין אדם שיודע מלידתו אם הוא עץ או ציפור או מה ייטב לו. כל שנותר הוא לפקוח עיניים ולבחון היטב את נסיבות חייך: אם טוב לך במקומך, אל תצטער שלא עזבת; ואם התגלגלת לכדי מסע, הרשה לעצמך לבחון אם אתה נהנה ממנו, אם אתה חש חופשי יותר בתנועה, או שאתה מתגעגע אל הסביבה המוכרת. דע את עצמך, אם אתה עץ או ציפור, ולעולם אל תצטער על מי שהנך. בעולם יש מקום לשניהם וגם לאלה שאינם לא זה ולא זה.

אולי ההערה האחרונה גרמה לה לחשוב שהמשל הוא מעט מצומצם מבחינת האפשרויות שהוא מכיל. היא גירדה את מצחה לרגע ונאנחה: טוב, כמובן שיש גם דגים. אלה שמעדיפים להיות דג גדול באגם קטן, ואלה שאוהבים את הים הפתוח, בין אם משום שהם עצמם גדולים מדי לאגם, או שהם נהנים להיות דג קטן בין מגוון עצום של מינים. אבל זה כבר סיפור אחר.

*******

לאורך השנים, כתבתי הרבה מחשבות על הגירה מכל מיני זוויות. הן מרוכזות בתגית הזו, ואפשר להתחיל ברשימות "על היסוד הנפשי ביחס למקום", על "הגירת שיבה", ועל "הגירה כתהליך מתמשך".

במקורו, הרעיון שחברה צריכה לתגמל אנשים על-פי מעלותיהם (merit) הוא רעיון דמוקרטי שמציג את המעלתנות כחלופה לקסטות של אצולות, נפוטיזם, שחיתויות, ושיטות נוספות בהן אנשים מתוגמלים בלי קשר לכישוריהם. חלופה זו נתפסת, ובמידה רבה של צדק, כשיטה שהיא נעלה מוסרית וגם מעשית: מבחינה אתית, נדמה שטוב שאנשים יקבלו תגמול על מעלותיהם ולא על מוצאם המשפחתי, יעילותם לשלטון, או סחטנות. מבחינה פרקטית, ודאי טוב הדבר שאנשים מוכשרים יותר יגיעו לעמדות שבהן כישוריהם יועילו לכלל החברה מאשר אנשים שהגיעו לתפקיד במקרה, ואין ביכולתם להועיל בו.

הביקורת הנפוצה כנגד מעלתנות או מריטוקרטיה, היא הטענה שזו שיטה כוזבת. כך, למשל, בספרו של דניאל מרקוביץ, "מלכודת המעלתנות", המחבר סוקר את מעמדם החברתי-כלכלי של תלמידים באוניברסיטאות עילית בארצות-הברית. התואם בין מעמד גבוה לקבלה לאוניברסיטה מנותח כהוכחה לכך שאין מריטוקריה משום שבלתי-סביר שכל התלמידים החכמים נולדו למשפחות בעלות-אמצעים. אני מסכים עם המסקנה הזו לכשעצמה, אבל מוכרח להעיר שלוש הערות: ראשית, כדי שטענה זו תהיה מוכחת לא מספיק להסתמך על אינטואיציה מעוגנת בסטטיסטיקה. אם אי-אפשר למצוא תלמידים חכמים שהיו ראויים להתקבל ולא התקבלו, הטענה חלשה יותר. שנית, התואם בין המעמד החברתי למעלות אינטלקטואליות או אתיות הוא בדיוק האידיאולוגיה של האריסטוקרטיה במקורה (בין אם ננסח זאת דרך קלווין או דיקנס, כפי שהערתי בעבר). במילים אחרות, וזו הערתי השלישית, הביקורת של מרקוביץ איננה כנגד מעלתנות, אלא חשיפה – חשובה בפני עצמה – שהמערכת שאנשים נוטים לדמיין אותה כמעלתנית היא למעשה גלגול חדש של אריסטוקרטיה מוקדמת יותר. השאלה אם אפשר, ואם ראוי, לחתור לקראת מערכת מעלתנית אמיתית נותרת פתוחה.

הכשל המרכזי של המעלתנות, לתפיסתי, הוא הלבשתה על פרדיגמות קיימות של כוח. בהינתן החברה כפי שהיא, וחלוקתה למעמדות הנאבקים על חלקם בתהליך מתמשך של חלוקה מחדש של משאבים, כל שיטה – אריסטוקרטית, מריטוקרטית, תיאוקרטית, פשיסטית, או אחרת – תזמן אנשים שמעוניינים להשיג כוח לפעול במושגים של אותה שיטה עבור מטרותיהם. הפשיזם יקדם את אלו שמיטיבים לדבר בססמאות ואלימות ולהבטיח פתרונות פשוטים, גם כאשר הם למעשה מקדמים את האינטרסים הפרטיים שלהם ולא הלאומיים; המריטוקרטיה מעלה אל הפיסגה את אלו שיודעים להישמע כאיכותיים, את אלו שמדברים על מקצוענות, כאשר מקצוענות איננה מעניינת אותם, את אלו שיודעים להציג או לבצע, משל היו שחקנים, דפוסים של איכות. במילים אחרות, הבטחת הגמול היא הכשל, כי האיכות לכשעצמה איננה מבקשת את הגמול, אלא את האיכות.

וכך, תחת השיטה המעלתנית של הדמוקרטיה המודרנית, אנו מוצאים עצמנו מובלים על-ידי פוליטיקאים שיתרונם הוא ביכולתם להיבחר, בין אם בהולכת-שולל של מצביעים, או בפיצוח שיטת הבחירות כך שהם יכולים לשלוט למרות שרוב העם מתנגד להם. זהו התהליך שטימותי סניידר תיאר כסאדו-פופוליזם (במקום אחר הסברתי איפה הניתוח שלו שוגה, אם כי האבחון של הבעייה נכון). באקדמיה, אנו רואים אנשים שמעפילים לתפקידים בכירים או שזוכים לחשיפה ציבורית רחבה, כביכול כעדות למצויינותם האקדמית. בפועל, לא פעם מדובר באנשים שמיטיבים ללהג בז'רגון מסויים, שמוצאים איזון עדין של אמירות פרובוקטיביות למראה מבלי לאיים באמת על בעלי-כוח, או שמשרתים את האינטרסים של המנהלנים של המוסד שלהם ולא את החוקרים והמלומדים של אותו מוסד. ברפואה, אנו נתונים לחסדיהם של אנשים שהצטיינו בפסיכומטרי או בדרכי קבלה אחרות ללימודי רפואה, ולאו דווקא מטופלים בידי אנשים שיש בהם חמלה ורוך כלפי חולים. למעשה, השיטה המעלתנית כביכול הנוהגת כיום מעלה את הסיכוי שהרופא המטפל הוא אדם אנוכי שדואג יותר להצלחתו מאשר למטופליו.

פתרון אוטופי, שלא אהין להציע כיצד ייושם אי-פעם, הוא לשנות את שיטת החלוקה מחדש של המשאבים באופן שתמיד ימנע הצטברות של הון או מחסנים אחרים של כוח בידיים פרטיות. במצב כזה, ממילא אנשים שמאמציהם מכוונים להשגת כוח ולא להטבת מצבו של האחר, לא יוכלו לפרוח, כי השיטה כולה תהיה מחווטת נגדם. יש כמה צעדים שאפשר לנקוט כדי ליצור מנגנון כזה של חלוקה מחדש, אבל לא ארחיב כרגע על פתרונות אוטופיים. בשדה הפוליטי הזכרתי בעבר את הסורטיציה (בחירות בהגרלה) אבל בעצם היא צריכה להיות רק אחד מן הכלים של מנגנון משוכלל למניעת הצטברות כוח.

קשה לנו להאמין שנהיה בטוחים יותר בידי פוליטיקאי שאיננו יכול לפעול למען בחירתו מחדש, ואיננו יודע כיצד לעשות זאת. האדם הממוצע לא ירגיש בטוח בידיו של רופא שלא נדרש לעבור את מסכת הייסורים של קבלה ללימודי רפואה ולימודי הרפואה עצמם. באקדמיה מוצאים לעתים אנשים בעלי מחשבות מרחיקות-לכת ביותר, דיעות רדיקליות שממוקמות הרחק מהקונצנזוס הציבורי. ועדיין, הפוליטיקה הפנים-ממסדית, ההייררכיה בין מוסדות ובתוך המוסד, כמו גם העיסוק האינסופי בדירוג של מרצים, פרסומים, ותלמידים, משכפל את כל הכשלים של קפיטליזם דורסני, מבלי לתהות על החברה שנוצרת ככל שהאקדמיה מרחיבה את השפעתה על פלחים הולכים וגדלים באוכלוסייה. הדמוקרטיזציה של הלימודים הגבוהים החלה כתהליך חיובי במאה העשרים. כיום קל יותר לראות כיצד היא משמשת בתנועת צבת שימוש כפול: מחד, אמצעי לצבירת חוב, בעיקר בארה"ב, ומאידך, מחסום המאט את כניסתם של אנשים למגזר עסקי או תעשייתי שבעבר לא דרש התמחות או תעודות.

אינני בטוח עדיין אם החלופה שאני מהרהר בה תהיה מעין מעלתנות אוטופית, שבה אנשים באמת זוכים להכרה על איכויותיהם, או שהמנגנון שאני מדבר עליו יוביל לחלוקה שרירותית של משאבים שבה לעתים יזכו המוכשרים ולעתים יזכו הבלתי-מוכשרים. זה נשמע כמו פתרון בלתי-הוגן, אבל כדי לשקול אותו בכנות צריך להכיר בכך שגם המנגנון הקיים הוא בלתי-הוגן. ייתכן שאי-הגינות היא חלק מהמצב האנושי, אבל אם כך, אולי מוטב לעבור למערכת בלתי-הוגנת שמוכרזת ככזו, אך שנותנת הזדמנות למגוון אוכלוסיות, מאשר מערכת בלתי-הוגנת שמתיימרת להיות הוגנת ולמעשה פועלת כדי לצמצם את יכולותיהן של קבוצות רבות בחברה.

הלחימה בעזה הזכירה לציבור הישראלי את העובדה שרובו מנסה להשכיח מן הלב ומן הראש במאמצים כבירים: שישנם ערבים בארץ הזו. משמאל ומימין אנשים מתמודדים עם העובדה המודחקת הזו בחיקוי הערבים: עם פרוש השנה הלועזית החדשה "הארץ" פרסם טור של קובי ניב שכתוב בהגייה ערבית כביכול, המוהלת לעג להיעדר ה-פ' בערבית עם גסויות שאינן הולמות טור דעות הנכתב עברית, כחלק מהתפיסה של הילידים כבלתי-מתורבתים. מטרת הטור היתה לשקף לקהל היהודי כיצד ססמאות אנטי-פלסטיניות נשמעות כשמניחים, בצדק, שהפלסטינים יכולים לומר את אותו דבר בדיוק על הצד היהודי. אבל השימוש הרטורי בקריקטורה של דיבור ערבי לא היתה טענה מכבדת על הכשלים הלוגיים של ההכללות בישראל, אלא ליוותה את הטענה עצמה בשכפול של דעות גזעניות כלפי ערבים. מפתיע שכך נשמע עתון השמאל הישראלי כשהוא מנסה לשכנע את השמאל לראות בפלסטינים בני-אדם? אולי. ואולי לא. אל הפגנת ימין נגד עיסקה עם החמאס הזמינו המארגנים כאחד מדובריה את יוני שרון, מתנחל שמופיע בדמות אבו-טבלה, פלסטיני עילג, אילם וערמומי, שהופעתו, אני מניח, אמורה להצדיק בפני הקהל מדוע אי-אפשר להתייחס אל הערבים (ודוק: אל הערבים, ולא המחבלים), בהגינות, כיוון שהמבטא כבר מסמן איתו את גסות-הרוח, הבורות, והסכנה האורבת תמיד. כיצד מסבירים את הגישה הזהה אל הערבי מצד קובי ניב ויוני שרון, שמייצגים כביכול הפכים גמורים בציבוריות הישראלית ובתולדות הקומדיה שלה?

עם השאלה הזו החלטתי לשוב לקובץ של דן בן-אמוץ, "סיפורי אבו-נימר". הספר, שהתפרסם בשנת 1982, רחוק מלהיות ההתחלה של חיקוי ההגייה הערבית בידי יהודים, אבל הוא מרכז, כמדומני, את השיא של האמנות הזו. מעניין לראות שהוא יוצא באותה שנה שבה אנטון שמאס מוציא, בשיתוף עם דודו גבע, את "השקרן הכי גדול בעולם" – סיפור-עם ערבי בעיבוד לילדים. גם בן-אמוץ מכוון לקהל יעד צעיר שאינו מכיר את התרבות הערבית המקומית. אולי השלום עם מצרים יצר איזושהי פתיחות להשתלב במרחב, ואולי אלה יוצרים שזיהו את צמיחתו של דור צברי שבא פחות במגע עם פלסטינים מדורות קודמים.

לחיקוי של הדיבור הערבי בקובץ יש כמה וכמה רבדים: יש בו מימד שנועד לבדר את הקהל, באותו אופן שבו קובי ניב ויוני שרון נוהגים, וממילא יש בעגה הזו משום התנשאות על חוסר-היכולת של הערבים להגות את לשון השליטים כהלכה. בצדק העירו אנשים על הדוגמאות העכשוויות שהן הגירסה הישראלית להשחרת הפנים שנהגה בארצות הברית כלעג לאמריקאים אפריקאים. אך כשדן בן-אמוץ עושה זאת עולה מיד רובד נוסף: הרי דן בן-אמוץ הוא בכל הוויתו מעין חיקוי של הצבר, שכל-כך התאמץ להסתיר את המבטא שהביא עמו ארצה. ההתעקשות על שיקוף ההגייה הפלסטינית מקפלת בחובה גם פליאה: כיצד אין המקומיים מצליחים להתגבר על המבטא שלהם ולדבר עברית כ"ישראלים" כדי להתחבב על השליטים יותר, כפי שעשה הוא עצמו? אני כותב "ישראלים" במרכאות כי היבט נוסף שיש בתעתיק הזה של העברית הוא הדרה של ישראלים יוצאי ארצות-ערב: בן-אמוץ כותב עברית בשגיאות-כתיב כדי לשקף את ההגייה הערבית לעומת זו הישראלית, ובכך מתעלם מקיומם של ישראלים ששפת-אמם היא ערבית ושהגייתם קרובה יותר לזו של אבו-נימר מלשלו. בגילו ובדורו היו הרבה יותר ישראלים כאלה, אלא שהם גדלו לא רק בכור-היתוך בן-גוריוני שביקש להדחיק את כל השפות הזרות, אלא גם בצילו של הסכסוך הישראלי-ערבי, שראה בתרבות הערבית בכלל ובדיבור עברי במבטא ערבי בפרט סימן לאויב.

הספר יצא כארבע שנים אחרי שאדוארד סעיד פרסם את "אוריינטליזם", אבל אין להתפלא שביקורת זו טרם הגיעה אל חופי יפו המתייהדת בה התגורר בן-אמוץ. הוא מצדיק את הבחירה שלו כהמנעות מהתנשאות ושיקוף אותנטי של תושביה הערביים של ישראל (הס מלכנותם פלסטינים, כמובן), מבלי שמץ של מודעות לבעייתיות הטמונה בחיפוש אחר האותנטיות הזו ובהיקסמות ממנה. אצטט בהרחבה מן המניפסט של הספר המופיע בסופו בצורת ראיון שהשאלות "הושמטו" ממנו, למען ירוצו בראשו של הקורא מאליהן:

כשכתבתי אותם בבית, כתבתי כאילו הדברים מוקלטים מפיו. אם יש פה ושם שגיאות בערבית או אי-דיוקים במבטא, זה רק באשמתי. אני מצטער שלא הקלטתי אותו.

תקרא לזה עברית-ערבית, תקרא לזה אבו-נימרית, תקרא לזה איך שאתה רוצה. ככה הוא מדבר וככה לפי דעתי מדברים רוב הערבים "שלנו". פועלי הבנין, עובדי השירותים, בעלי המלאכה – כל מי שלמד עברית משמיעה.

[…]

השתגעת? השפה של אבו-נימר לא פחות חשובה מהסיפורים שלו. עיקר ה"תרומה" שלי – אם תסלח לי על המלה הנוראה הזו – היא בקביעת קיומה של העברית-ערבית. זו פעם ראשונה שרואים אותה בדפוס, וזה לא כך-כך פשוט להעביר אותה מהאוזן לעין. […]

תראה: אם אני חושף כאן את השגיאות של אבו-נימר בעברית אני חייב לחשוף גם את השגיאות שלי בערבית.

מתוך הגינות. אני לא רוצה ליצור רושם של התנשאות לגבי אבו-נימר. וזה הרושם שהיה נוצר אילו הערבית שלי היתה ללא שגיאות. כאילו אמרתי לקרוא: אני, הכותב, שולט היטב בשפה שלו והוא, המספר, בור בשפה שלי. מכיוון שאני לא מוכן לתקן את העברית שלו (שהיא חלק חשוב ובלתי-נפרד מסיפוריו) אסור לי לתקן את הערבית שלי. אני לא רוצה ללגלג על אבו-נימר. אני מכבד אותו מאוד.

אני בטוח שבאוזני בלשן פדנטי ומשכיל ערבי, שמדבר עברית רהוטה, תישמע העברית של אבו-נימר נלעגת, אבל זו בעיה שלהם. לא שלי. בעיני – יותר נכון באוזני – היא מקסימה. עם כל דלותה ושיבושיה אצור בה כוח אדיר. יש בה אמת ותום ובלתי-אמצעיות ואיזו ראשוניות פראית שכמותן אתה יכול למצוא רק בציורים נאיביים (במובן החיובי ביותר של מושג זה). במינימום של אמצעים אבו-נימר מצליח לומר את המקסימום.

העיצוב הויזואלי של הספר משקף את אותה גישה להגייה הפלסטינית של העברית. בן-אמוץ עירבב בספר שלושה אלמנטים ויזואלים: איורים של אבנר כץ, דמויות מתוך תאטרון צלליות טורקי, ודוגמאות של קליגרפיה ערבית. האותיות הערביות מעניקות נופך של אותנטיות, אבל רק בתור עיטור ויזואלי, מבלי להתייחס לתוכן שלהן (וממילא מבלי לתרגם): זה נראה "יפה", "תרבותי", "מזרחי" – אבל אלה לא סימנים שצריכים להתייחס אליהם כנושאי משמעות, כפי שיש לאלפבית העברי בספר, אפילו כשכותבים מילים בערבית. הערבוב בין מורשת עותמנית לקליגרפיה מוסלמית וייצוג של פולקלור ערבי בידי אמן יהודי משקפים היטב את המבט האוריינטליסטי שרואה בכל הדברים האלה אחדות של הזר. אלה דרכים מגוונות לראות את האחר מבלי להידרש לגווני הזהות שמגדירים אותו, מבפנים או מבחוץ.

הבחירות הגראפיות של בן-אמוץ מעידות שהוא רואה בפרוייקט הזה עבודת אוצרות של הפולקלור הפלסטיני (עם או בלי מודעות לכך שאוצרות מתבצעת לא פעם כלפי יצירה שעומדת בפני הכחדה). בנוסף לסיפורים ופתגמים, יש כמה עמודים המוקדשים לאמונות טפלות, דרכי חיזוי, וסגולות:

"מתי אחד חולה מאד, ישימו בּל-לילה חתכת-לחם מן תחת ראש שלו וּבבוקר יתנו אותו לכֶּלֶף. אם יאכל אותו – חולה לא ימות. אם לא יאכל – חולה ימות" (69).

"צרצרים לא ישארו בבית איפה שׂוֹרפים לַפַן-של-ביצה וּשערות של דֶבַּע" (106)

"ריח של שום יגרש שדים לא טופים מן בית. וּבּשפיל לא יִכּנסו בחזרה צריך לצבּוֹע סימן של כף יד על דלת מן בחוץ או לתלות עליה חַאמסַה" (124)

כמו השפה, אלה הם יסודות שיש בהם אותנטיות, וגם דרך להכיר או להסביר לקהל הישראלי מרכיבים תרבותיים שאולי הבחינו בהם אצל שכנים. אבל בה-בעת הם מציירים את התרבות הפלסטינית כנחשלת, בלתי-מדעית, תקועה במושגי העבר – וממילא בלתי-מאיימת. העובדה שהיא נטועה בעבר, כמובן, הופכת אותה גם למושא קינאה: בניגוד לבן-אמוץ, שיום אחד פשוט סיים את לימודיו בבן-שמן פתאום, בלי שנולד, בלי שהביאתו ספינה, אבו-נימר זוכר את השליטים של הארץ הזו, כמו הזקן האיטלקי עם הצפרדע שמדבר עם נייטלי, במלכוד-22. אבו-נימר מספר על הבִּשְלִיק שהיה "כסף הרבה בזמן אל-טוּּּרק. יותר שַפֶה מן שִילִין אִינְגְלִיז. בּוֹעֵל-בּוּנְיַן אם היה מַרְבִּיחַ בִּשְלִיק בִּל-יוֹם – היה מבסוט אל חַמְדוּלְלַה" (120). הוא גם זוכר "מתי מצרים ניצחה במלחמה נגד טורקיה" כשאיברהים-בַּאשַה היה "מושל על כּוּל פלסתין" (122) – אחד האזכורים היחידים בכל הספר של השם האסור של זהותו של אבו-נימר. במקומות אחרים אבו-נימר מקפיד לומר אורשלים, משום מה, ולא אל-קודס. כנראה שמשהו מהמפא"יניקיות בכל זאת דבק בבן-אמוץ.

בן-אמוץ ממשיך במניפסט שלו: הוא ממשיל את העברית של אבו-נימר ללחן מזרחי שמנוגן על מיתר יחיד ראבבה, מנגיד אותה לעברית הרהוטה של דוד לוי, אבא בן-דוד (השגיאה במקור) או משה חובב. אני חושד שהוא הוסיף לשם את בנדויד כדי להסתיר את הבוז שיש לו למזרחים שמדברים בעברית תקנית, כאילו ברוח המסורת של המדקדקים הערביים. היא מלאכותית וחסרת-ביצים, בלשונו הציורית של בן-אמוץ, בניגוד לפראיות הטבעית של ילידי הארץ הערבים שלמדו את השפה. בן-אמוץ מודה ששיקר לעתונאי אחד וטען שהקליט את אבו-נימר, אך שבעצם הוא העלה את הדברים על הכתב מזכרון ונקודות קצרות שרשם לעצמו. זהו שקר שהוא מודה בו, בעוד אחרים מחכים להתגלות. למשל, כשהוא אומר שככה מדבר "כל מי שלמד עברית משמיעה" – אולי את דקדוק השפה הוא למד בבן-שמן, אבל המבטא שסיגל לעצמו היה לגמרי משמיעה. לא "כל מי שלמד עברית משמיעה" מדבר כך, ובן-אמוץ יודע זאת היטב. יודע ומשכיח.

במניפסט-"ראיון" הוא מדבר לא רק על השפה, אלא גם על המשמעות הפוליטית של הספר:

הערבים לא קיימים בספרי הלימוד שלנו, זה כנראה בהתאם לעקרונות החינוך-היהודי-ציוני-סוציאליסטי שקיבלנו. "עם-ללא-ארץ-שב-לארץ-ללא-עם". באחד ממבחני-הסקר של כיתות ח' (כרקע לשאלה) קבע לפני שנים אחדות משרד החינוך את הקביעה הבאה: "הערבים והנוצרים שנשתקעו בארץ-ישראל לא יצרו בה שום יצירה חשובה, למרות קדושת הארץ לדתותיהם." זו המדיניות הרשמית ואת הגישה המתנשאת והשקרית הזו צריך להרוס.

בן-אמוץ מודע לבעייתיות של הטיעון: כדי לטעון כנגד התפיסה שהערבים לא יצרו יצירה חשובה הוא מקבץ פולקלור מקומי בניסוח עילג, כזה שלא יוכל להתעלות או אפילו להתחרות ביצירתו שלו, ובטח שלא בעידית של היצירה העברית בישראל. הוא מבחין באופן תמוה בין "ערבים ונוצרים" תוך כדי שהוא מגנה את הבורות מדעת שמטמיעה ההנהגה הציונית.

הבעיות המשוקעות בדברי הסיכום שלו על הספר משתקפות גם בעריכת הספר עצמו. כדי להמחיש את "השפה הציורית" של הערבים המקומיים, מביא בן-אמוץ מפיו של אבו-נימר את הביטוי "מתי גמל יעפוֹר בחוֹר של מחט." יעאני, אף-בַַּעַם. זה בא מן בִּתגַם אדים (עתיק). אנחנו אומרים "שער של גן-עדן סגור בשפיל מי לא מאמין באללה, והוא יכנס בגן-עדן רק מתי גמל יַעפוֹר בחור של מחט." (24).

הביטוי מעלה שאלה לגבי מיהם "אנחנו" בעדות הזו. הביטוי שבן-אמוץ מביא מפי אבו-נימר נשמע דומה מאוד לדבריו של ישו בלוקאס י"ח 25. משם, כנראה התגלגל הביטוי גם אל מוחמד, כך שהוא מופיע בקוראן (ז' 40), וגלגול של הביטוי מופיע גם בשיר השירים רבה ("פתחו לי פתח אחד של תשובה, כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרניות נכנסות בו" – שיה"ש ה, ב). קראתי ותהיתי אם בן-אמוץ באמת לא מכיר אף-אחד מהאזכורים הללו כך שהוא כולל אותו כחלק מאיסוף הפולקלור הפלסטיני האותנטי שהוא מצא ביפו, כמעין תרבות חילונית, תלושה מהדתות האברהמיות שהגדירו אותה. אלא שכמה עמודים אחר-כך הוא מביא את הפתגם "תַרוֹג על-סוּבּוּח (בבוקר) מי רוצה לַרוג אותך בִּל-לֵיל" (27). כאן לא היה מקום לספק שבן-אמוץ מכיר את הפתגם העברי המקביל. אם כן, נראה שהוא בכוונה כולל דברים ששמע לכאורה מאבו-נימר כחלק מהפולקלור הפלסטיני גם כשהוא יודע שלא מדובר במשהו ייחודי לתרבות הזו, ושפתגמים דומים מצויים במסורת היהודית. אולי זהו חלק מהדרך שלו לגרום לתרבות הערבית להיות פחות זרה וממילא פחות מאיימת: לשדר לקהל היעד היהודי שלו שההבדלים אינם כאלה גדולים בין התרבויות.

הפרוייקט הפוליטי של בן-אמוץ ניכר גם בעריכת הקטעים: הקובץ נפתח ברביעייה של אמירות שבאופן הדרגתי הופכת לגלויה יותר ויותר במשמעות הפוליטית שלה: ראשית, אזהרה שאדם יכול לברוח מכל דבר, חוץ מעצמו: "אפילו אם נשאר לֶפַד-לֶפַד בבית והכל-הכל סגור – יותר טוף יזהר" (7). שנית, על "חוכמת השליטה": "ממשלה אסור תלחץ יותר מן די על אנשים" (7). אחר-כך, על "כח ההרתעה", עם פתגם שטוען שרובה ריק מפחיד שניים: הרובה הטעון מפחיד רק את מי שהוא מכוון אליו, בעוד שמהרובה הריק מפחדים גם המאויים וגם המאיים, ולכן כוחו חזק יותר (8). לבסוף, סיפור ארוך יותר על שועל שתיווך בין שני חתולים ומתוך דמי התיווך חיסל את כל הגבינה שהם רבו עליה. הסיפור נחתם בנמשל המובן מאליו, אולי לא בכדי סמוך להסכמי השלום עם מצרים:

"אותו דַפַר אל-יַהוּד וּאל-עַרַבּ. יותר טוף עושים שלום בעצמם וּמחלקים חצי-חצי בערך וּלא חַשוּף מי מקבל חתכה יותר גדול. אם הולכים לחבֵּשׂ צֶדֶק אצל שועל אַמְרקאַנִי, מַאסְקוֹבִּי (רוסי) אינגליזי או אַנַא-עַרֶף-מן-איפה – יקח אִקְסַת מן-בּוֹ וּאִקְסַת מן-בּוֹ, עד לא ישאר כמעט שוּן-דַפַר בִּשְפִילֵנו" (9).

אם למישהו היה ספק שהאמירות על חוכמת השליטה או כח ההרתעה נושאות אמירה פוליטית כלפי ממשלות ישראל, העניין מתבהר עד סוף העמוד השלישי בספר. הדידקטיות ניכרת גם בלשון: בן-אמוץ כולל מילים מסויימות בערבית בליווי תרגום בסוגריים ואחרי מופע או שניים מעלים את התרגום, כמצפה מהקוראים שלו כבר להכיר את המילה הערבית. למי ששכח ישנו גלוסאר קצר ומשעשע בסוף הספר. הכללת המילון היא כמובן מחווה למילון שלו עם נתיבה בן-יהודה לעברית מדוברת, מתוך ציפייה גלויה שישראלים ישלבו יותר מילים בערבית בדיבור השוטף שלהם ויזהו יותר מילים בערבית כאשר הם משוחחים עם "פועלי הבנין, עובדי השירותים, בעלי המלאכה".

למרות הביקורת שלי על האוריינטליזם הזועק של הפרוייקט, אני עדיין מוצא בו חן ופוטנציאל כלשהו לדו-קיום. החזון שלי למדינה דו-לאומית איננו מצפה שתהיה אחדות וערבוב מושלם של האוכלוסיות. ודאי שבמעבר מן העוינות והאלימות הנוראה תצטרך לעבור תקופה ארוכה, אולי של נצח, שבו העמים לומדים לא לאהוב אחד את השני, אלא לסבול את קיומו הבלתי-נכחד של האחר. זלזול, התנשאות, חשדנות כללית או העדפה של קהילות להיות בקרב הדומים להן יהיו חלק מהמדינה הדו-לאומית הזו. בדיחות פנימיות על חשבון האחר ימשיכו להתקיים, כסימן לחיים המשותפים, בצד אלו שינסו לקיים יותר במות-מפגש ויבקרו בדיחות כאלה כגזענות. כחלק מהמאמצים של בן-אמוץ לחשוף את הקהל הישראלי לתרבות הפלסטינית, הוא גם חושף בפניהם את הטינה הפלסטינית כלפי היהודים. כפי שיש בדיחות וסטריאוטיפים על ערבים, כך מגלה אבו-נימר שיש מושג בערבית על שליח יהודי, "מתי אחד צריך לַשׂוֹת דַפַר-מה וּהוּא יעשה זה לַאט-לַאט וּלא טוֹף" (93), וכמו-כן, ש"אצל יַהוּדים רעש הרבה ואוכל אִקְסַת" (115). לא אכחיש את האנטישמיות המשתקפת בציטוטים כאלה, אבל טינה הדדית בין שני לאומים שחיים יחד אפשר שתתקיים כחלק מבנייה של ריקמת חיים משותפת. לא בכדי הפארודיה הלשונית הזו מופיעה אצל קומיקאים מימין ומשמאל גם יחד. בן-אמוץ מבקר משמאל את ההתעלמות המפא"יניקית מהתרבות הפלסטינית, כאחד האמנים הרדיקליים שהתנגדו להגמוניה, אבל זוהי ביקורת שמהדהדת גם את דעותיהם של אנשי ימין, שרואים בהתעלמות הזו של השלטון חוסר-יכולת להבין את הערבים "ולדבר את שפתם". כך יכול היה דודו אלהרר גם לאהוד את נעמי שמר מימין וגם לחבב את סיפורי אבו-נימר, מבלי להתייחס להיבט השמאלני שנועד לעודד דו-קיום.

בן-אמוץ נקשר עם מאמצים כאלה להכיר את הערבים ולחבב את העממיות שלהם על הישראליות האשכנזית עוד בטרם יצא הקובץ הזה, ואחת ההערכות המוצלחות החדות ביותר של מפעלו ניתנה על-ידי נתן זך, בשיר "חד-גדיא" (שהתפרסם ב"אנטי מחיקון", 77-78):

אכן, יש נוסעים בכיוון אחר לגמרי, והימים הרעים האלה הם כיוון שכזה. החזון של דן בן-אמוץ לדו-קיום יהודי-ערבי היה רחוק ממושלם. אל החלק שלו בביזה של יפו לא יכול היה להישיר מבט. אבל אוי לנו שנגזר עלינו להתגעגע לחזון שכזה, שהאלימות בו מוסתרת ברובה בדברי חלקות, ועדיין צופנת בה פוטנציאל למשהו טוב יותר, פוטנציאל שכעת קשה מאוד לחלום עליו, למרות שהוא נותר ההכרח היחיד.

חד גדיא מסוג אחר מופיע בספר בסיפור שבן-אמוץ קרא לו "הסלמה" (96-97). אי-אפשר להקביל אותו לימים האלה, כי אין שום דרך לומר שזוועות אוקטובר התחילו מטיפה אחת של דבש, ועדיין הוא רלוונטי, פשוט כי יש דברים שאי-אפשר לדעת איך הם יסתיימו:

לפעמים מִן דַפַר כִי-קטן יכול לַתְחִיל מלחמה כִי-גדול.

אחד, מה-תופש-חיות-עם-רוֹפֶה… איך קוראים מקצוע זה? צייד? אה, צייד. צייד בא בַַּעַם על מכולת עם כֶּלֶף שלו וּהִפִיא למכור עַסַל (דבש) וּאֶל-חֶנבַּנִי גם כן יש לו כֶּלֶף. מתי אל-צייד אַנְתַן לחֶנבַּנִי לטעום אִקְסַת עַסַל מן אל-ג'אַרַה נזל טִיבַּה איד על ארץ. בא דַאבּוּר (צרעה) וּהתחיל אוכל מן אל-טִיבַּה עַסַל. נַבַּח אל- כֶּלֶף של חֶנבַּנִי וּקפץ על דַאבּוּר.

כֶּלֶף של צייד חַשַף הוא נוֹבֵּחַ עַלַף וּרוצה לַשוֹת איתו מלחמה, תפש אל-גרון שלו בִּשִינַיִם וּהרג אותו. לקח אֶל-חֶנבַּנִי סִכִּין גדול וּשחט אל-כֶּלֶף של צייד. הִרִיד אל-צייד רוֹפֶה מן כתף שלו, ירה כדור אחד וּהרג אֶל-חֶנבַּנִי על-מקום. באו שַׁכֵנִים וּחַפֵֵרִים של חֶנבַּנִי וּחַנַקו אל-צייד בגרון שלו חזק עד מת. שמעו אנשים מן כפר של צייד מה עשו לו, עלו על כפר של חֶנבַּנִי בִּשְפִיל לנקום אל-דם שלו והתחילה טוֹשַה (קרב). שלושה ימים ושלושה לילות עשו מלחמה אֵלה עם אֵלה עד נשרפו כוּל אל-בתים ונהרגו אולם גם בִּכְּפַר של חֶנבַּנִי וּגם בִּכְּפַר של צייד. וכול זה מן מה? מן טִיבַּה אחת של עַסַל.

הגילוי האירופי של תרבויות חדשות בראשית העת החדשה אתגר את תפיסת-עולמם בצורות שונות. אחד האתגרים, שדנתי בו בעבר מכיוונים שונים, היה הנסיון ליישב את המידע החדש על תרבויות שלא היו ידועות קודם לכן עם תמונת העולם השגויה שמצטיירת מכתבי הקודש. בספר בראשית סיפור המבול נחתם בלוח העמים שהשתלשלו מצאצאי נח, "וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל" (בראשית י', 32). התאור הזה קיבע את התפיסה שבני נח מייצגים את החלוקה הגזעית של האנושות, כאשר שם נחשב אבי יושבי המזרח התיכון, חם אביהם של בני אפריקה, ויפת אביהם של תושבי אירופה. קיומן של תרבויות חדשות ורחוקות שיבש את התמונה הפשוטה הזו, ומתוך אמונה בצדקת הביבליה, הוגים שונים ניסו להסביר כיצד התרבויות האלה השתלשלו מבני נח. פתרון אחד היה לטעון שלנח היה בן רביעי, או אפילו מספר גדול יותר של צאצאים. דוגמה נוספת שכתבתי עליה בעבר היא הטענה שהתושבים הילידים של אמריקה הם צאצאי השבטים האבודים של בני ישראל, או באופן אחר יהודים.

והנה, בעודי שוהה בשנחאי, עמית לעבודה מספר לי על השערות דומות ביחס לסינים. פאולו ויסיגאלי, חוקר בודהיזם באוניברסיטת שנחאי נורמאל פרסם כבר כמה וכמה מחקרים על פילוסופיה של השפה בכתבים בודהיסטיים מוקדמים. באחד ממאמריו הוא עסק ברעיון הקראטליזם, לפיו צלילים של מילים הם נושאי משמעות (ולא רק במקרים הנדירים של מילים אונומטופאיות). מקורו של הרעיון הזה בדיאלוג האפלטוני קראטילוס, וויסיגאלי מראה את האחיזה שיש לו בתרבות המערב, אצל הוגים כמו שלגל וז'ראר ז'נט, ומשווה את העניין המערבי ברעיון השפה הטבעית לטקסטים בודהיסטיים הודיים. מכאן הוא התקדם הלאה לעבר החיפוש אחר שפה טבעית בסין.

חיפוש אחר שפה טבעית בסין: פאולו ויסיגאלי, אריה עמיחי, חתול, ורוברט גורבאל בפאב אירי בשנחאי

הכומר הישועי אתנסיוס קירכר פרסם ב-1667 חיבור לטיני שנודע בשם China Illustrata, אחד החיבורים הראשונים שהציגו את סין למערב, ותורגם למספר שפות נוספות. קירכר עצמו מעולם לא ביקר בסין: הוא ישב ברומא ואסף דיווחים של מיסיונרים ששבו מסין, בדומה לתומאס תורוגוד שחיבר במאה ה-17 מסה הטוענת שילידי אמריקה הם יהודים, מבלי שביקר באמריקה כלל. קירכר היה איש אשכולות של ימי ההשכלה, עם תחומי עניין רבים: חיבור פיסיקלי על מגנטים וכוח המשיכה גולש בטבעיות גם לפסיכולוגיה ולמשיכה בין בני-אדם. העניין שלו בסין הוא חלק מעניין רחב יותר בתרבות המזרח, ובתקופתו תרם תרומה משמעותית לפענוח הירוגליפים ולחקר מצרים. בתור אחד מחלוצי האגיפטולוגיה אולי אין זה מפתיע שתחום זה השפיע גם על האופן שבו הוא מיסגר את הידיעות שהגיעו אליו על סין.

קירכר השתכנע שמוצא הסינים ממצרים, באשר הוא זיהה קווי דמיון רבים בין ההירוגליפים המצרים לכתב הסיני. גם כאן ניתן לזהות את הכשלים של החלוצים האוריינטליסטיים, שביקשו להבין את כל תרבויות המזרח כמקשה אחת. בדומה לכך, הסדרה המונומנטלית של מקס מילר כוללת כתבים קונפוציאניים, טאואיסטים, ובודהיסטים לצד הקוראן. פרסום הסדרה הזו הוא אבן-דרך בחשיפת תרבות המערב לעושר התרבותי שמחוץ לאירופה, וקלאסיקות רבות לא תורגמו בשלמותן לאנגלית עד היום, מעבר לתרגום שהופיע בסדרה של מילר. אך למרות החשיבות שלה, הסדרה לוקה בפגמים שמאפיינים את המחקר האוריינטליסטי המוקדם: תוכן הסדרה משקף סד שבו טקסטים מאוד שונים מוגדרים כולם כ"קודש" ו"מזרח", למרות הבדלים עצומים בין הטקסטים והתרבויות אליהן הם משתייכים.

קירכר מקשר את ההשערה שלו בדבר מוצא הסינים למיתוס המבול באופן ישיר: הוא קורא להם בני חם, היות שידוע שמצרים השתלשלה מחם ("וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן" – בראשית י' 6), ומכיוון שעקרון הכתב שלהם דומה, לשיטתו, אין ספק בלבו שהם לקחו איתם את הכתב ממצרים כשהחלו את נדודיהם מזרחה לעבר סין.

כשנתיים לאחר שקירכר פרסם את ה"אילוסטרטה", פרסם ג'ון ווֶבּ חיבור שבו הוא טוען שסינית היא השפה הקדמונית. ווב היה אדריכל בולט במאה ה-17, ועיסוקו המחקרי היה מעין תחביב צדדי. כשעיצב את בית וילטון באזור סלסברי, החל להתעניין באתר סטונהנג', ופרסם שני מחקרים עליו. עמדתי להעיר שכמו במקרה של קירכר, גם כאן הרחבת האופקים ומגוון העיסוקים נטועה בהקשר של המאה ה-17 והקלות שבה ניתן היה להתמחות בתחום מסויים. אך אז נזכרתי במקרה המעניין של מיכאל חיוטין, אדריכל ישראלי שהחל להתעניין במגילות קומראן, והביא נקודת מבט ייחודית של מי שהוכשר כאדריכל לניתוח ההיבטים הארכיטקטונים של מגילה העוסקת בירושלים אסכטולוגית. חיוטין כתב גם על סוגיות אחרות של שירה ולוח השנה השמשי, ותרם לחקר המגילות אף שלא היה זה עיסוקו הראשי.

כמו קירכר לפניו, גם ווב לא ביקר בסין מעולם ונסמך על דיווחים של כמרים ישועיים ששבו לאנגליה. הוא לא טרח ללמוד סינית על בורייה בטרם התיישב להביע דעות עליה. כשאיש האשכולות הרנסנסי או המשכילי יוצא מגדר הרעיון אל המציאות ניכרת בו לא פעם מידה גדושה של דילטנטיות. יש בזה משהו מכמיר-לב, מתסכל, וגם מרשים בו-זמנית: האופן בו אנשים יכלו לבחור לעסוק בנושאים רבים כל-כך מבלי שמישהו יתמה על ההכשרה שלהם לכך. למרות שלא היה סינולוג כלל, החיבור של ווב זכה בתואר הטקסט הראשון על השפה הסינית שנכתב בשפה אירופאית.

בעוד שהטענה של קירכר נשענה על מיתוס המבול ולוח העמים שהוצמד אליו בפרק י' של בראשית, ווב מתמקד בפרק הבא שבו מופיע מיתוס מגדל בבל. קירכר התמקד במוצא הסינים ושיער שמוצאם ממצרים על סמך הדמיון בין שיטות הכתב שהוא זיהה ביניהם; ווב מניח לשאלת המוצא האתני, ומתמקד בשפה עצמה. המיתוס הכללי של בראשית מניח אב אחד לאנושות, אינדיבידואל אחד שניתן לזהות בשם, ממנו השתלשלו והתפלגו כלל התרבויות שעל פני האדמה. לכן, ישנה גם הנחה שהאנושות דיברה כולה שפה אחת, ושעובדת מציאותן של שפות שונות מחייבת הסבר, מעין מפץ גדול שיבהיר מדוע אין כל האנשים מדברים בשפה שבה דבר אותו אב קדמון.

הוגים בעת העתיקה שנסמכו על המסורת המקראית, יהודים ונוצרים גם יחד, הניחו שעברית היא השפה המקורית של העולם. כשאלהים אמר "יהי אור" – מן הסתם הוא אמר זאת בעברית, ולכן המילה "אור" היא השם הטבעי והנכון לתופעה הזו, שם שמהותי לה, בעוד שמילים בשפות אחרות הן המצאות אנושיות שרירותיות (מה שהרמב"ם מכנה "שפות הסכמיות" במורה נבוכים ב', ל). הטענה הזו נאמרת במפורש במדרש בראשית רבה:

לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה וגו' מיכן אתה למד שניתנה התורה בלשון הקודש. ר' פינחס ור' חלקיה בשם ר' סימון: כשם שניתנה בלשון הקודש כך נברא העולם בלשון הקודש; שמעת מימיך אומר גיני גיניה, איתא איתתא, אנתרופי אנתרופייא, גברא גברתא, אלא איש ואשה, למה שהלשון הזה נופל על הלשון הזה. (בראשית רבה י"ח, כג)

הטענה שמיוחסת לר' סימון מניחה כמובן מאליו ששפת ההתגלות היא עברית, ועל יסודה מאושררת הטענה שבאופן מפתיע ניכר שיש איזשהו ספק לגביה, שזוהי גם שפת הבריאה. האטימולוגיה של שם-העצם "אשה" כנגזרת של "איש" איננה עובדת בתרגומים שחז"ל הכירו למקרא, בארמית ויוונית, וזו בעיניהם הוכחה ניצחת לכך שהעולם נברא בעברית. חז"ל אינם מודעים, כמובן, לטאוטולוגיה של הטיעון: היות שהכתובים נכתבו עברית, מן הסתם משחקי המילים פועלים בשפה זו ולא בתרגומים, כפי שהם גם אינם מודעים לבעייתיות של הטענה האטימולוגית הזו לגבי מקור המילה "אשה" (על כך בהרחבה במאמרו של קוגוט).

ההתייחסות לעברית כשפת הבריאה ושפת ההתגלות השפיעה על העמדה כלפי השפה לאורך דורות רבים במסורת היהודית. מדרש תנחומא יוצר את הקשר בין שפת הבריאה לבין מיתוס מגדל בבל, ומדגיש שזו השפה שבה דיבר כל העולם:

הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם [בראשית י"א 7]: שעירבב הקדוש ברוך הוא את לשונם ולא היה אחד מהם יודע לשון חבירו, מה היה אותו הלשון שהיו מדברים בו, לשון הקודש היה, שבו נברא העולם, בעולם הזה היו האומות והבריות חולקין על הקדוש ברוך הוא, אבל לעולם הבא כולן שוין כתף אחד לעבדו, שנאמר כִּי־אָז אֶהְפֹּךְ אֶל־עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם יְהוָה לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד [צפניה ג' 9]. (תנחומא, פרשת נח, כ"ח)

יהודה הלוי חוזר בכוזרי על הטענה שהאטימולוגיות שבמקרא מוכיחות שעברית היא השפה הקדמונית שבה דיברה האנושות מראשיתה, וששמה משייך אותה לעבר, שחי בתקופת מגדל בבל, כלומר זו הנקודה שבה היא הופכת לשפה מובחנת משפות אחרות (הכוזרי ב', סח). הרש"ר הירש מציג מסה מאלפת על בלשנות בפירושו על מגדל בבל, שלא אוכל להציג כאן בשלמותה, אבל אצטט שלוש פסקאות חשובות:

וְנָבְלָה: מפרשים בדרך כלל: נבלבל, משורש "בלל". אולם, אי אפשר לפרש את "ונבלה" כצורה פעילה משורש "בלל". צורה פעילה משורש "בלל" היא "ונבלה" (בלשון קל), "ונבלה" (בלשון הפעיל). ברור, שהמלה נגזרה משורש "נבל", ויש לפרש: נרד, ומיד תיבול שפתם, או: שפתם כבר נבלה. אין צורך בפעולה מיוחדת. נבילת השפה היא תוצאה ישירה של הירידה. […]

מה הם היסודות ליצירת שפה? הרי הם שנים; יש, או תיתכן, יצירה אובייקטיבית ויצירה סובייקטיבית. השפה מביעה את מהות הדברים ומציינת את טיב יחסיהם; והנה, ייתכן ששפה נוצרת באופן אובייקטיבי, הוה אומר: היא מביעה את מהותם האובייקטיבית של הדברים ואת טיב יחסיהם לעולם; או היא נוצרת באופן סובייקטיבי – על פי ההשקפות המיוחדות הרווחות באומה על הדברים ועל יחסיהם. כל עוד היתה רק שפה אחת, היתה השפה אובייקטיבית: היא ביטאה את מהות הדברים וייעודם. היום נתרבו הלשונות; אך מועטות ביניהן המלים, שמשתקפת בהן השקפה זהה. […]

נמצאת אומר: הקדוש ברוך הוא לימד את האדם לדבר ב"שפה אחת". בשפה זו הוא הורה לאדם, מה טיב הדברים ומה ייעודם; היתה זו אפוא השפה, שהקב"ה כינה בה את הדברים לאדם. שפה זו ביטאה השקפה על הדברים; והיה זה רצון ה', שחכמת האדם תושתת על אותה השקפה.

הירש חוזר על הדיכוטומיה של השפות ומדגיש לא רק את הקדמוּת של העברית, אלא גם את העליונות שלה. כשפה אלוהית שקשורה לבריאה, לפי הירש, רק העברית יכולה להיות שפה טבעית, בעוד שאר השפות אינן יכולות לבטא את מהות הדברים (הוא מביא דוגמאות שונות מהלשון הגרמנית ומנגיד אותן לעברית). תפיסת העברית כשפה נעלה מופיעה גם אצל חז"ל, למשל בדברי ר' מאיר המונה את דיבור העברית כאחד הדברים המזכים אדם אל העולם הבא, יחד עם שהות בארץ-ישראל וקריאת שמע פעמיים ביום (ספרי דברים, סימן שלג).

לא רק במסורת היהודית התייחסו כך לעברית. גם נוצרים, שלא דברו עברית ואפילו נוצרים שלא ידעו עברית כלל, סברו שעברית היא השפה הקדמונית והטבעית, כנגזרת הכרחית של מיתוס הבריאה שהם ירשו מן היהדות. אב הכנסייה הירונימוס, כנראה בהשפעת ההקספלה של אוריגנס, התעקש ללמוד את הכתובים ממקורותיהם בעברית ויוונית. הוא מדבר על "האמת העברית" (Hebraica Veritas), ועל עברית כשפת הבריאה בדומה למסקנה המתבקשת מהכתובים שגם חז"ל הגיעו אליה. למרות שהיו שהצביעו על הקשר בין התפיסה של העברית כשפת הבריאה לאמונה שהעברית היא שפת האמת (למשל, במאמרה של אווה שולץ-פליגל), אדם קמיסר מפריד בין שתי הטענות הללו וטוען שהפנייה אל "האמת העברית" היא טענה נפרדת מהטענה שהעברית היא שפת הבריאה. אליבא דקמיסר, "האמת העברית" היא אך ורק התייחסות לשפת הכתוב, לא לשפת הבריאה (ונראה לי שאפילו לא לשפת ההתגלות), ובכך הוא מוצא יסוד של חילון מדעי בגישה של הירונימוס שטוען שניתן להגיע על האמת על-ידי היצמדות פילולוגית דקדקנית אל הטקסט הביבלי במקורותיו העבריים והיוונים. לטענה זו אוסיף עוד ניואנס מעניין שלמדתי מג'יימס באר, שנוגע בין היתר בהתייחסויות של הירונימוס לעברית כשפה ברברית, אף שהוא משווה כמה מן היסודות הברבריים שלה לכאורה לתופעות הקיימות בלטינית המדוברת. בעיני באר, זוהי הוכחה שהירונימוס לא האמין שאף שפה יכולה להיות טהורה או ראויה לחלוטין, ולכן אפילו ההתייחסות שלו לעברית כשפת הבריאה מבדילה בין השימוש שלה בפי האל, להתפתחות שלה בפי דובריה האנושיים אליהם הוא התייחס עם מטען של אנטישמיות דתית.

מה שמפתיע ביחס לטענה של ווב הוא שהיא איננה מבקשת להאדיר את תרבותו-שלו: המקורות היהודיים טוענים לעליונות העברית באותו אופן שמקורות בודהיסטיים מדברים על פאלי (Pali) בתור בשפה הקדמונית והטבעית. נוצרים שטענו לקדמות העברית הסיקו מסקנה מתבקשת מתוך כתבי הקודש שהם ראו בהם אמת. אצל חז"ל מופיעות גם טענות המייחסות חשיבות לארמית (בבלי סנהדרין כ"א, ע"ב) וליוונית (בבלי בבא קמא פ"ח ע"א) וטוענות שתרגום השבעים ניתן ברוח הקודש (בבלי מגילה ט', ע"א). מכאן ניכר כי תפיסת חשיבותה של שפה יכולה להתקבע על-פי השימוש היומיומי ועל-פי הכוח השליט. אבל ווב איננו נתון למרות סינית ואיננו דובר אותה. הוא מוקסם מהאקזוטיות של התרבות העתיקה שזה עתה נחשף אליה, במסורת אוריינטליסטית מובהקת.

ווב דוחה את הטענה שעברית היא שפת הבריאה: היא השפה שבה האל התגלה לעם שהוא בחר להתגלות אליו, ולכן הוא מדבר כלשונם, בשפה שאברהם אימץ בכנען, ולא הייתה שפת-האם שלו. משם, הוא עובר לבזות את העברית במשתמע כמו גם את המסורת הנוצרית שהוא גדל בה: הוא טוען שכפי שישו לא נולד למשפחת אצולה, כך גם השפה של ההתגלות לא מחוייבת להיות השפה השלמה ביותר, הקדומה ביותר. הוא מוסיף שהשליחים שהפיצו את הבשורה לא היו פילוסופים או אורטורים גדולים דוגמת קיקרו, אלא אנשים וולגריים (45-47). הרטוריקה הזו אופיינית לסופרים מתקופת ההשכלה שמביאים טיעונים רציונאליים ובאופן אגבי אומרים משהו שמבזה את הדת הנוצרית. אצל תומאס הובס, למשל, ניתן לזהות בנקל שהמטרה היא לקעקע את הדת בהדרגה, ואילו אצל ווב קשה לטעון שזו מטרה מכוונת, משום שבניגוד להובס הוא מקבל את המיתוסים הביבליים כהיסטוריים. אך קורטוב של טינה כלפי הדת, אולי בלתי-מודעת, מבצבץ מבין שיטיו.

ווב לועג לטענת החרטומים של קירכר, וטוען שלפי הגיון זה, שמוצא קו דמיון אחד וממנו הוא גוזר השתלשלות, היה עליו לטעון שגם העברים הם מצאצאי חם, משום שהעברים כמו המצרים היו נימולים (28). היה מעניין לראות את הטענה הזו כי פרויד השתמש באותו טיעון ממש, ומזכיר את מילת המצרים ב"משה האיש ואמנות הייחוד" כהוכחה לכך שהדת היהודית היא מורשת של כהני אח'נאתון. 270 שנה לפני שפרויד השלים את הספר שלו, ווב כבר ביטל את אחת מטענותיו.

ווב מקבל את סיפור מגדל בבל, אבל בניגוד לטענת התנחומא שקודם לבלילת השפות כולם דיברו עברית, ווב סבור שהשפה הקדמונית לא יכלה להימצא בבבל, משום שאז הייתה מתבוללת ונכחדת. גם הרש"ר הירש טוען שהאירוע של בלילת השפות הוא הכנסת יסוד זר לתוך השפה האנושית שלא היה קיים קודם לכן. לא הוברר לי אם בכך הוא מבחין בין העברית שהתפתחה אורגנית בפי דובריה אחרי בבל לעברית אלוהית שהתקיימה קודם לכן, אבל מכל מקום עבור הירש אין סתירה בין הכנסת יסוד זר והעובדה שהעברית הייתה בשימוש קודם לאירוע בלילת השפות. ווב מתעקש שהשפה הקדמונית לא יכלה להימצא במקום בלילת השפות, ולכן חייבים להניח שהתרבות הסינית התרחקה מבבל וניטעה במקומה הנוכחי טרם פרשת מגדל בבל. הוא משער כי הסינים הגיעו לשם "מקדם, אם לא על-ידי נח עצמו, אז על-ידי אחד מצאצאי שם, בטרם נמרוד עבר לשנער ובלילת השפות בבבל". את נח ווב מזהה עם הקיסר יָאו (הוא קורא לו יאנוס או יאוס), שלתקופתו מיוחס מיתוס המבול הסיני (60-61; על מיתוס המבול הסיני אפשר לקרוא בספר של מארק לואיס, ועל האוניברסליות של מיתוס המבול בקובץ שערך דאנדס, ובייחוד במאמר המופיע שם מאת דון אלן).

מתוך כך ווב טוען שמאדם עד נח דיברו סינית, שנח דיבר סינית בהיותו בתיבה וכך שפה זו שרדה את המבול (17). צאצאיו התיישבו בסין ו"שפתם היא אותה שפה ממש עד עצם היום הזה, כמו באותה שעה בה ניטעו שם והחלו להיות אומה; ארצם מעולם לא הייתה נתונה לכיבוש" (43-44). ווב מקבל כמובן מאליו שהמקרא לא מספר את כל תולדות העמים אך עדיין משתמש בו כנקודת-מוצא למסגור ההיסטוריה האנושית. הוא מצרף את הנראטיב המקראי לידיעות ההיסטוריוגרפיות המגיעות אליו על קדמותה של סין ומנסה ליישב בין השתיים, אף שסין לא נזכרת במקרא. בהקשר זה אעיר בקצרה כי לאחרונה טען רענן אייכלר שיש לזהות את האזכור של "סינים" בישעיה מ"ט 12 כהתייחסות ל"סין" במשמעותה בעברית המודרנית. אין בזה כדי להשפיע על הדיון של ווב, אך אם ידיעות על תרבות סין הגיעו ליהודה כבר בתקופה הפרסית, יש בזה כדי לשנות את תמונת העולם של היהדות הקדומה.

ווב מונה שישה מאפיינים שצריכים להמצא בשפה קדמונית: עתיקות, פשטות, כלליות, צניעות הביטוי, שימושיות, וקצרנות (191 – antiquity, simplicity, generality, modesty of expression, utility, brevity). הספר מוקדש בעיקר למאפיין הראשון, כמובן, ולקראת סופו הוא מתאר את האחרים. עקרון הפשטות גורם לו לתאר כמה מאפיינים של השפה הסינית, כמו מיעוט ההברות הקיימות בה, ומתוך כך גם להסביר את הטונאליות של השפה (198-199). דווקא בתיאור הקצר הזה נמצאת החשיבות של הספר בתור החיבור האירופאי הראשון המתאר את השפה הסינית. תחת "כלליות" מביע ווב את התרשמותו מיכולתה של ציוויליזציה כה גדולה המתפרשת על שטח רחב-ידיים להבין את אותם סימנים המופיעים בכתבי-יד ובדפוס במשך אלפי שנים. הטענה היא בעייתית, באשר הכתב הסיני עבר שינויים, אבל השתמרות סימנים מסויימים על-פני תקופה ארוכה היא אכן דבר מפעים לכל מי שרואה כתובות בנות אלפי שנים בסימנים סיניים, כפי שיש משהו מרגש במגילות מדבר יהודה שיכולות להיקרא על-ידי דובר עברית מודרני. אך ווב מוסיף קושי נוסף, כשהוא מוצא בכך סימן להשגחה אלוהית, שבלעדיה הישג זה בוודאי היה בלתי-אפשרי (201).

השתמרות סימנים על-פני תקופה ארוכה: סוס עם כתובת נדירה משושלת דה שְׂיָה (424 לספירה). מימין, תקריב הכתובת שלרגליו. מוזיאון ביילין (יער המצבות), שיאן.

ב"צניעות הביטוי" ווב מגלה משהו מן האמביוולנטיות שלו לגבי הטיעון שלו. הוא מנגיד את הסינית לעברית, ואומר שבניגוד לעברית, שקיימות בה מילים מגונות (202), הנה בסינית אין כלל מילים כאלה, כפי שיאה לשפה קדמונית, הוא טוען, שלא יהיה בה שום פסול. ווב בוודאי לא מודע שאותו טיעון בדיוק העלה הרמב"ם לגבי העברית, שבהיותה לשון הקודש אין בה שום ניבולי פה (מו"נ ג', ח), וכמובן ששניהם טועים, לגבי שתי השפות. אך בהמשך, כדי להדגים את היעדר הבוטות של הסינית, ווב ממחיש את הטענה על-ידי השוואות בין העברית לסינית. כך למשל, הוא מציין שבספר טוביה הגיבור מכנה את אשתו "אחותי" (אעיר אגב אורחא כי אני סבור שטוביה נכתב במקורו ארמית, ולא עברית), כפי שהסיני יכנה כל אשה בשם "גיסתי", גם אם הוא אינו מכיר אותה כלל. ווב לא מזכיר זאת, אך נוהג כזה מתקשר לאיסורים החמורים שהיו על יחסים בין גיסים. ספר הטקסים הסיני אוסר על מחותנים לשאול לשלומם אחד של השנייה (לִיגִ'י, צ'וּ'לִי א' 38). אפשר לראות בזה מידה של הוגנות, שווב מלקט ומביא דוגמאות שיכולות לחזק את גישת המצדדים בעברית בתור השפה הקדמונית, אך נראה לי שיש פה גם מידה של אותו כשל אוריינטליסטי: במקום לראות ששימושי לשון מגונים וצנועים מופיעים זה לצד זה גם בעברית וגם בשפתו שלו (וגם בסינית, לו היה לומד אותה לעומק), הוא מוקסם מהצניעות של השפות המזרחיות, שלאוזנו הבלתי-מיומנת נשמעות כה שונות מהמשלבים השונים של האנגלית שהוא בקיא בה.

השימושיות היא כנראה המאפיין שהוא מתאר בצורה החלשה ביותר. הוא מונה את השימושיות של השפה הסינית מתוך הערצה למגוון הדברים שנכתבו בה: ניתן לכתוב בה תאולוגיה ונבואות, נאומים רהוטים, טקטיקות מלחמה, מדע, מתמטיקה וחקלאות (206). הכל נכון, אבל אין זו הוכחה לשפה קדמונית אלא פשוט תיאור שפה כהגדרתה, ובכל מקרה, קשה לקבל את ההערכה על הורסטיליות של השפה מפי אדם שלא קרא בה, ולא השווה את החיבורים המגוונים הללו לשפתו שלו, אלא רק שמע שמגוון החיבורים הללו קיים. המאפיין האחרון שווב מונה, הקצרנות, נוגע לתחביר האנליטי הסיני, שמותיר מקום רב לקורא להשלים פערים ולפרש את היחס בין הסימנים השונים וכיצד לחבר אותם לכדי משפט. האמביוולנטיות הזו הובילה את פרויד לטעון בהרצאות המבוא שלו לפסיכואנליזה מ-1916 שקריאה בסינית היא כמו מלאכת פירוש החלום (פרויד אמנם מודה שהוא איננו בקיא בסינית כדי לטעון זאת, אך הודאה זו רק מגבירה את הבעייתיות שבדבריו. ביקורת נאה ומורכבת על יחסו לסין אפשר למצוא במאמרה של באכנר). גם כאן יש טעם כלשהו בדבריו של ווב בצד חולשות רבות שהוא איננו מודע להן. שפה היא קצרה ופשוטה יותר בקדמותה. אם כבר הזכרנו את סיפור המבול כמה פעמים, אפשר לציין דוגמה מוצלחת המשוקעת בו: הגרסה הקדומה יותר של סיפור המבול מדברת על הבאת זוגות בעלי-חיים לתיבה, אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ (בראשית ז' 2), ואילו הגרסה המאוחרת יותר של המקור הכהני השתמשה במונחים טכניים של זָכָר וּנְקֵבָה (בראשית ז' 9, 16). העשרת השפה להבחנה בין מגדר בנפרד מן האנושיות משקפת כאן התפתחות של המחשבה וממילא של השפה מן המוחשי אל המופשט. אבל הסינית כפי שהיא קיימת בתקופתו של ווב איננה הסינית כפי שהיתה בראשיתה, בעוד ווב טועה לחשוב שהיא השתמרה ללא שינוי. הוא מוקסם ממנה, אבל בה-בעת חושב עליה כעל פשוטה יותר ומצומצמת יותר מן העושר של שפתו שלו.

כאשר ווב מבקר את קירכר שטען על-סמך קיומם של סימנים ולא אותיות במצרים העתיקה ובסין שמוצא הסינים הוא ממצרים, הוא לועג לו על-ידי אזכור של תרבויות נוספות שהתגלו לאירופה בעת החדשה המוקדמת: שמא על המקסיקנים גם-כן לפנות לקירכר על מנת שיודיעם את מוצאם מחם בן נח, הוא תוהה (28). הביקורת במקומה: נקודות דמיון שנראות כמצביעות על תלות בהכרח, עשויות להיות לא יותר מאשר בורות באשר להתפתחויות מקבילות בתרבויות שונות, מבלי שהיה קשר ביניהן. ככל שמרחיבים את הידע על מגוון התרבות האנושית, ניתן להעריך אל-נכונה את היסודות האוניברסליים שבה, כמו גם את המייחד כל תרבות ותרבות לכשעצמה. ידיעותיו המוגבלות של ווב, כמו גם הנחת המוצא השגויה שלו, כאילו ספר בראשית מתאר היסטוריה ולא מיתולוגיה, הובילו אותו למסקנות שגויות. ועדיין, ההקבלה בין כמה מן ההנחות שלו לגבי שפה קדמונית ומקורות יהודיים מתקופות שונות היא מאלפת.

חיוטין, מיכאל. מגילת ירושלים מקומראן. תל אביב: בבל, 2003.

—. מלחמת לוחות-השנה בתקופת בית שני ועריכת מזמורי תהילים על-פי לוח השנה. תל אביב: מודן, 1993.

קוגוט, שמחה. " 'לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה-זאת' (בר' ב', כג) – האמנם אטימולוגיה עממית?" תרביץ נ"א, ב (תשמ"ב): 298-293.

Bachner, Andrea. “Psychoanalysis's China: Freud, Lacan, and the Chinese Script.” In The Bloomsbury Handbook to Psychoanalysis and Literature, ed. Jeremy Tambling, 109-119. London: Bloomsbury, 2023

Barr, James. “St. Jerome's Appreciation of Hebrew.” Bulletin of the John Rylands Library 49,2 (1967): 281-302

Chyutin, Michael. Architecture and Utopia in the Temple Era, translated by Richard Flantz. New York: T&T Clark, 2006

Dundes, Alan, ed. The Flood Myth. Berkeley: University of California Press, 1988

Eichler, Raanan. “China Is in the Bible.” Vetus Testamentum (forthcoming; DOI link)

Kamesar, Adam. “Jerome and the Hebrew Scriptures.” In The Oxford Handbook of the Latin Bible, ed. H.A.G. Houghton, 49-64. Oxford: Oxford University Press, 2023

Kircher, Athanasius. China monumentis, qua sacris qua profanes, nec non variis naturae et artis spectaculis, aliarumque rerum memorabilium argumentis illustrate, auspiciss Leopoldi primi. Amsterdam: van Waesberge & Weyerstraten, 1667

Lewis, Mark Edward. The Flood Myths of Early China. Albany: SUNY Press, 2006

Müller, F. Max, ed. Sacred Books of the East, 50 vols. Oxford: Oxford University Press, 1879-1910

Schulz-Flügel, Eva. “The Latin Old Testament Tradition.” In Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, I/1: Antiquity, edited by Magne Sæbø, 642-62. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996

Visigalli, Paolo. “Interface with God: The Divine Transparency of the Sanskrit Language.” In Language and Religion, ed. Robert Yelle, Courtney Handman, and Christopher Lehrich, 193-214. Berlin: de Gruyter, 2019

Webb, John. An Historical Essay Endeavoring a Probability That the Language of the Empire of China Is the Primitive Language. London: Brook, 1669

המחזור הראשון של לימודי עברית באוניברסיטת בייג'ינג, 1985

במטוס שנוחת בארה"ב, שני נוסעים מאחוריי מתחילים לדבר על המלחמה בעזה. גבר במבטא מזרח-אירופאי פוסק שישראל מחוייבת להגן על עצמה, ולכן אין לה ברירה אלא להגיב בתקיפות ובנחישות, אלא שלמרבה הצער, הוא נאנח, משמעות הדבר שתהיה פגיעה בחפים מפשע. אני חושב לעצמי: באיזו קלות אפשר לנסח עמדת מרכז שנשמעת שקולה, מאוזנת, ומושכלת. וכמה מעט צריך לקרוא כדי להישמע כה ידען ומשכיל.

באופן עקרוני, אני מסכים שלצורך הגנה עצמית אפשר לפגוע בחפים מפשע אם אין אפשרות אחרת – לא כעקרון גורף, אלא פשוט הכרה בכך שזה עשוי לקרות. אבל לא נראה שזה המצב בעזה. אני חושד שהפרשן שהזדמן לאוזניי במחלקת תיירים היה מתקשה להסביר מה הם המהלכים ההגנתיים שישראל נוקטת, ובאילו צעדים נקטה ישראל כדי להמנע מפגיעה בחפים מפשע.

כשכתבתי על הברירה הכוזבת, טרם חוויתי את שיח הנצחון האחדותי שהתפשט בישראל. בביקור בזק בארץ ראיתי כרזות שמבטיחות מכל פינה כי "ביחד ננצח". כל אוטובוס הבטיח ש"ביחד ננצח", לפעמים באופן שלא איפשר לוודא את מספר הקו עד שנכנס לתחנה. לא ברור מהו הנצחון הזה, ועוד פחות ברור מהו הביחד הזה: שלט אחד על בית המעצר באבו כביר הבטיח בשם השב"ס כי "ביחד ננצח": שמא השב"ס מוכנים לשלב ידיים עם עצוריהם בשם האחדות והנצחון? שלט אחר הבטיח בשם גולני כי "ביחד ננצח", ואפילו משפחת בסן הדפיסה דגל עם שם המשפחה, והבטחה שאחדות המשפחה תנצח. אנשים מחפשים אחדות מרחיבה בו-בזמן שהם מתכנסים לשבטיהם. גם זה חלק מהשיח המחנאי שמדבר בשם אחדות מבלי להבחין בכשל הלוגי של הדברים. קמפיין עמום במכוון הבטיח שמעכשיו אין ימין ושמאל יותר, אבל צבעי הלאום וסמלי הדת הבהירו שהאחדות הזאת יכולה להתקיים רק במושגי ימין לאומני-דתי, ולא במושגי שמאל פלורליסטי. "אין ימין ושמאל", הווי אומר: אין שמאל.

ההבחנה היא נכונה, כמובן: טענות מבחילות שיוחסו בעבר לכהניזם נשמעות עכשיו מפי אנשי מרכז מובהקים. המרכז עבר כל-כך ימינה, שקל מדי להיות מוגדר שמאל בישראל, אם יש ימין מתון המבקש להתקרא שמאל. אך קשה מדי להיות שמאל בישראל, אם מישהו מבקש להמשיך להתייחס לכל בני-האדם כשווים, תומך בצמצום פערים בין עשירים לעניים, ומאמין בזכויות-אדם כערך עליון, ובראש ובראשונה הזכות לחיים, שבלעדיה שאר הזכויות אינן רלוונטיות.

דווקא בשל הקשיים האלה, כדאי לשים לב לאלו המשמיעים קול צלול נגד אלימות באשר היא, נגד הרג ללא הבחנה, נגד פגיעה בחפים מפשע בכלל וחסרי-ישע בפרט. כוונתי לאנשים המביעים דעתם ברשת כגון ליטל עמוס, לירון מילשטיין, תמי יקירה, צייצנית אנונימית בשם "רק תלונות", והפעילות החשובה ומעוררת ההשראה של "עומדים ביחד". כותבות אלו מראות כיצד תמיכה בשוויון ובזכויות אדם איננה מנוגדת לראייה בהירה של מדיניות ואופק עתידי שלאחר שוך הקרבות. אליהן אני מוסיף ביקורת משפטית ופוליטית של אליאב ליבליך, חנה קים, רונן שקלרש, ואורי גולדברג. עידן לנדו מרבה להביא נתונים מספריים ועובדות על המתרחש בעזה שהתקשורת הישראלית ברובה אינה מדווחת או למצער מצניעה. אלעד הן מקפיד להעיר על הזויות הסוציו-אקונומית של הממשלה הנוכחית, ודורון שבתי מביא זווית אישית ונוקבת מאוד של איש שמאל מן הדרום שחווה את מחדלי הממשלה על בשרו. יש עוד רבים וטובים שמשמיעים קול הגיון בתקופה שאין שומעים להם, אבל אני מסתפק ברשימה מצומצמת זו עבור מי שאינו מכיר.

ברשימה הקודמת בנושא הזכרתי שני מקרים של ברירות כוזבות: החלטה על-פי רגש או שכל, ובחירה בין השבת החטופים למיטוט החמאס. בדיון על הנצחון ישנה ברירה כוזבת נוספת, שבו כביכול עומדת ברירה בין היצמדות לערכי זכויות-אדם או שמירה על הבטחון. כאן אני נזכר תמיד בהכרזה מעוררת-ההשראה של הנשיא אובמה ביום השבעתו: "באשר לבטחוננו המשותף, אנו דוחים את הברירה הכוזבת בין שלומנו וערכינו." אולי אובמה לא תמיד הנהיג מדיניות שתאמה את ההצהרה הזו, אבל האמת שבה ממשיכה לזהור. מעבר לקטל הנורא, שכולל אלפים של חפים-מפשע שמותם אינו יכול לתרום לבטחון ישראלי בשום צורה באשר הם מעולם לא איימו עליו, מתרבות הידיעות על מעשים של חיילי צה"ל שאין להם דבר וחצי-דבר עם בטחון אזרחי ישראל: מעשי בריונות, ביזה, ביזוי דתות אחרות ומעשים משיחיים – כולם מעידים על אובדן-דרך ועל התבוססות בפעולות סמליות של השפלה ונצחון במקום חשיבה מסודרת על האופן שבו יושג בטחון לכלל אזרחי ישראל, מן הצפון עד הדרום. מדיניות בטחונית צריכה לחתור לעבר יעד מוגדר מראש, כאשר הצבא נשלח להתקדם, לתפוס שטחים או להשליט סדר באופן שיהלום את המדיניות הזו. לאורך ההיסטוריה התקדמות צבאית כזו תמיד לוותה במעשי עוולה של יחידים, אלא שבמצב הנוכחי אין לצה"ל יעדים מוגדרים. הוא עוסק בייצור כאוס ברצועה, והחיילים מפנימים את המסר הזה. הלב מתכווץ נוכח תמונות או סרטונים בהם חיילים צוהלים לקראת פיצוץ, מרססים כתובות בעברית על בתים פרטיים של אנשים, מכריחים אזרחים להתפשט, ועוד ועוד. לא רק שהשפלות כאלה לא יגבירו את הבטחון הישראלי, הן גם ערובה ודאית להמשך האיבה עוד שנים רבות.

בעבר כתבתי נגד ההפצצות האוויריות על עזה, וטענתי שמי שמעוניין לתקוף את עזה צריך להיות נכון לכבוש אותה ולהפעיל כוח כיבוש קרקעי בתוכה. לכאורה אפשר לטעון כנגדי שאני סותר את עצמי: כשלא היתה כניסה קרקעית, טענתי שהמתקפות האוויריות אינן מוסריות. וכעת כשאני רואה את פירושה של כניסה קרקעית אני מתנגד גם אליה. על-כן אבהיר: ודאי שאני מעדיף פעילות שאיננה כוללת הרג, ככל שאפשר להמנע ממנה. אם ממשלה הגיעה למסקנה שאין לה דרך לקיים את מדיניותה אלא באמצעים צבאיים יש לנקוט בהם. אלו צריכים להיות מדודים, מחושבים כדי למנוע פגיעה בחפים מפשע ככל האפשר, וכשהתכלית הצבאית ברורה. ההפצצות המסיביות של אזרחים אינן משרתות מטרה צבאית. הן מאפשרות לטעון שהצבא עושה משהו, ואולי יש להן כוונה נוספת שאיננה נאמרת במפורש; אך לכשעצמן הן אינן פעולה צבאית. פעולה צבאית של כיבוש הרצועה, משמעה השתלטות על שטח, הטלת עוצר, והחלת ממשל צבאי שינהל את השטח בידי הצבא עד למציאת פתרון אחר. ביתור הרצועה והשתלטות על צירים מרכזיים בדרך לכיבושה מהווים פעולה צבאית שונה מהותית מלחימת הגרילה הנוכחית, שיכולה להימשך עוד שנים ארוכות כנגד קבוצות מאורגנות למחצה. המבצע הנוכחי איננו תגובה צבאית של מדינה המבקשת להשליט סדר באזור כבוש, אלא היפוכו של דבר.

רוב מוחץ של התקשורת הישראלית תמך בפעולה מקפת בעזה כתגובה לזוועות אוקטובר. שאלת היעדים, המטרות, המציאות שישראל רוצה לעצב לאחר הקרבות כמעט ולא הועלתה. משאלת הנקם הניחה למיתוס צריבת התודעה להמשיך, כאילו יש כמות מסויימת של אלימות שאחריה הכל מסתיים. הציפייה הילדית הזו גם הובילה לציפייה לנצחון: למרות שכולם אומרים "ביחד ננצח" קשה להבין מה דמות תהיה לנצחון זה. שחרור החטופים כולם יהיה משמח, בוודאי, אבל לא יהיה בזה כדי להוכיח נצחון או שישראל יודעת כיצד למנוע מקרים כאלה בעתיד. קריסת חמאס, גם אם יכולתי לדמיין מה צורה לה, לא תבטיח שלא יהיו ארגונים אחרים, כאלה שכבר קיימים וכאלה שיכולים עוד לקום, עם מוטיבציה דומה.

מדיניות שאיננה מונעת על-ידי נקם הייתה משרטטת אופק שמטרתו היא קודם כל רווחת תושבי ישראל, ושנית הנחת תשתיות לדו-קיום ישראלי-פלסטיני. במקום זריעת הרס בעזה, השקעה בשיקום היישובים שנפגעו: שיקום פיזי, כלכלי, קהילתי, ונפשי. כניסה קרקעית לרצועה, אם בכלל, יכלה להיעשות במטרות מוגדרות של תפיסת נשק וחסימת מנהרות. אם צה"ל היה כובש את הרצועה, המטרה היתה צריכה להיות לא השפלה ולא קטל, אלא הפלת שלטון החמאס כדי להתחיל לבנות אלטרנטיבה תשתיתית ופוליטית של מנהיגות שמוכנה להתקיים לצד ישראל. תמי יקירה כתבה על הבעייתיות של תכתיב ישראלי לגבי ההנהגה הפלסטינית. אני מבין זאת אבל מציע כאן משהו עבור הקונצנזוס הישראלי שאינו מוכן לשמוע על השארות חמאס אחרי השביעי באוקטובר: אם זאת הגישה, צריך לחשוב על האלטרנטיבה.

ההלם שאחז בישראלים בשביעי באוקטובר מובן, כמו גם הרצון לפעולה דרסטית שתבטיח בטחון לעתיד. ועדיין, המרכז הישראלי אמור להיות מסוגל לראות שהרג אקראי, נטול הבחנה בין מי שקשור למתקפה לבלתי-מעורבים, לא יועיל לישראל. זוהי אחיזת-עיניים שנותנת תחושה שמשהו נעשה, כשלמעשה המדיניות ממשיכה להיות כנגד הציבור הישראלי, כפי שהיא הייתה בחודשים שקדמו למתקפה, תחת ממשלת הרפורמה. התקשורת מתחילה להתעורר, לאט מדי ומאוחר מדי, לשאלת "היום שאחרי", ולא מפתיע שלממשלה אין תשובה לכך. גם כאן, הואקום השלטוני מתמלא בפעילות אזרחית מרשימה. "העין השביעית", "המקום הכי חם בגהינום" ו"שקוף", מארגנים בשבוע הבא אירוע שיעסוק בנקודת מבט לעתיד.

עזה נמצאת שבעים ק"מ מתל אביב-יפו. גם בתל אביב-יפו ישנם פלסטינים, שכן המרכז העסקי והתרבותי של ישראל הוקם מתוך "פנינת פלסטין". זוהי המציאות. התלהמות מרושעת שקוראת להטלת פצצת אטום על עזה מתעלמת מהמחיר הסביבתי והבריאותי הכבד שתושבי ישראל ישלמו, מעבר לעוול של הטלת פצצת אטום כלשהי, אי-פעם. משאלת הלב הזו, שעזה תטבע בים, מעידה על בורות או דיסוננס קוגניטיבי שמתכחשים למציאות הגאוגרפית שבין הירדן והים. יש מקום לחשש שכבר עכשיו ההרס שישראל המיטה על עזה עתיד לקום עליה ולחולל נזק אקולוגי, גאולוגי ותברואתי שיפגע בה. כל הצעה רצינית למדיניות ישראלית בעזה מחוייבת להביא בחשבון את עובדת הקירבה של עזה לישראל ושותפות הגורל בין האוכלוסיות: יש"ע זה כאן. לא תהיה תבוסה שאחריה אין כלום. הארץ לא תשקוט ארבעים שנה. הסכסוך הישראלי-פלסטיני איננו גמר-גביע. כפי שהאוכלוסיות המשיכו לחיות יחד אחרי תרפ"א, תרפ"ט, אחרי הנכבה ואחרי האנתפאדה, אחרי מהומות 2000 ואחרי שומר חומות, תימצא הדרך לחיות יחד, יהודים וערבים, גם אחרי זוועות אוקטובר. את הרבים שאינם יכולים לדמיין איך ימשיכו בחייהם נוכח הזוועות נאמץ אל לב, ונזכיר שאין זו פעם ראשונה או שנייה שקהילות יהודיות קמו והשתקמו אחרי חורבן. עוד נכונו ימים טובים יותר. דו-הקיום איננו פנטזיה של יפי-נפש המנותקים מהמציאות. דו-קיום יהודי-ערבי הוא הכרח המציאות והוא המציאות עצמה. אני לא יודע אם ביחד ננצח, אבל משוכנע שבסופו של דבר ביחד נסתדר.

בשנה שעברה הצגתי הצעה לשינוי מסורת הניט'ל, ערב הלימוד היהודי בחג המולד. זוהי מסורת שמקורה בעוינות יהודית-נוצרית: היהודים שראו את יום אידם של שכניהם הנוצרים כראשית אסונם באופן תאורטי, וחששו מפרעות באופן ממשי של נוצרים שהשתכרו בערב החג, וספוגים בעלילות אנטישמיות נטו לכלות את זעמם בקורבן מזדמן. כהיערכות לסכנה הזו, התפתחה מסורת בקהילות יהודיות לקיים ליל-שימורים. הרעיון של לימוד סוגיה נוצרית בסגנון יהודי נראה לי התפתחות ראויה בעידן של שיח בין-דתי: לא אימוץ סתמי של המימד המסחרי-צרכני של כריסמס כחג של מתנות ועצי אשוח, אלא התמודדות מעמיקה עם המורשת של המורה שהחג הזה אמור לחגוג. לא לימוד מסתגר של טקסטים יהודים מתוך חשדנות ועוינות, אלא יישום הרעיון של לימוד לילי באופן מכבד ופתוח למסורת אחרת, מתוך רצון כן להכיר את הנצרות. בשנה שעברה הדגמתי זאת דרך שלושה סיפורים על ישו: הסיפור על האיש שביקש חיי-נצח, הדיון עם תלמידיו על זהותו האמיתית, וההתפרצות שלו בבית-המקדש. הערב אני מבקש להעמיק באחד הקטעים של הדרשה על ההר.

הדרשה על ההר (מתי ה'-ז') היא אחד הטקסטים המכוננים של תרבות המערב. היא מפעימה ומרגשת בסגנונה, ומלאה בלקחים מעוררי-השראה. בישראל היא אינה נלמדת מתוך רתיעה היסטורית מטקסטים נוצריים. בארה"ב היא איננה נכללת בתוכנית הלימודים מתוך הקפדה עיקשת על הפרדת דת ומדינה בתוכנית הלימודים. בשני המקומות אני חושב שמדובר בשגיאה חמורה. זהו טקסט מכונן שכדאי שייכלל בכל תוכנית לימודים מקיפה, גם אם לא מסכימים עם כולו.

אי-אפשר להתעלם מחשיבותה של הדרשה על ההר במסורת הנוצרית בתור היפוך של מעמד הר-סיני. מתי פותח את תיאורה כך: וַיְהִי כִּרְאוֹתוֹ אֶת־הֲמוֹן הָעָם וַיַּעַל הָהָרָה וַיֵּשֶׁב שָׁם וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו תַּלְמִידָיו (מתי ה' 1). בסיני, לעומת זאת, יהוה יורד על ההר, אל ראש ההר (שמות י"ט 20), ומזהיר פן אנשים יתקרבו אל ההר (21). חשוב לזכור שבשלב הזה של כתיבת ספר הבשורה טרם התגבשה תורת השילוש הקדוש במלואה, ולכן יש מקום לפרש זאת כהיפוך, אם משום שישות אלוהית עולה להר במקום לרדת עליו, או כהיפוך גדול עוד יותר, שבו האדם עולה להר, בניגוד לאלוהות שיורדת. הדבור הראשון של האל כשהוא יורד על סיני נוגע לעצמו: אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (שמות כ' 2), וממשיך ברשימת איסורים. ישו, לעומת זאת, פותח בהתייחסות לפחותים שבאנשים, ולא באיסור אלא בברכה: אַשְׁרֵי עֲנִיֵּי הָרוּחַ כִּי לָהֶם מַלְכוּת הַשָׁמָיִם (מתי ה' 3). התנועות ההופכיות של העלייה והירידה מקבלות ביטוי גם בתוכן. לא אתיימר לפרש כאן את האמירה המורכבת שבפתח הדרשה, או לפתור את שאלת יחסה לברכות האחרות שנמשכות עד פסוק 12. אולי בשנה הבאה ארהיב עוז לעשות זאת.

קצת אחרי הברכות של הדרשה מופיעה סדרה של התייחסויות לחוק המקראי והעמדה של ישו לגביהם. שתי ההתייחסויות הראשונות נוגעות לעשרת הדברות, מה שמחזק את הקריאה שרואה בדרשה אנטיתיזה למעמד הר סיני, והתייחסות אחת נוגעת לחוק בלתי מזוהה. במסורת הנוצרית סדרת ההנגדים הזו נקראת "האנטיתיזות". נתחיל בקריאה שלה במלואה, בתרגומו של פרנץ דליטש בשינוי קל (מתי ה' 17-48):

17 אַל־תְּדַמּוּ כִּי בָאתִי לְהָפֵר אֶת־הַתּוֹרָה אוֹ אֶת־דִּבְרֵי הַנְּבִיאִים לֹא בָאתִי לְהָפֵר כִּי אִם־לְמַלּאת׃ 18 כִּי אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָכֶם עַד כִּי־יַעַבְרוּ הַשָׁמַיִם וְהָאָרֶץ לֹא תַּעֲבֹר יוֹד אַחַת אוֹ־קוֹץ אֶחָד מִן־הַתּוֹרָה עַד אֲשֶׁר יְקֻיַּם הַכֹּל׃ 19 לָכֵן הָאִישׁ אֲשֶׁר יָפֵר אַחַת מִן־הַמִּצְוֹת הַקְּטַנּוֹת הָאֵלֶּה וִילַמֵּד אֶת־בְּנֵי הָאָדָם לַעֲשׂוֹת כָּמוֹהוּ קָטוֹן יִקָּרֵא לוֹ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם וַאֲשֶׁר יַעָשֶׂה וִילַמֵּד אוֹתָן לָזֶה גָּדוֹל יִקָּרֵא בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃ 20 כִּי אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם לֹא־תִהְיֶה צִדְקַתְכֶם מְרֻבָּה מִצִּדְקַת הַסּוֹפְרִים וְהַפְּרוּשִׁים לֹא תָבֹאוּ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃

21 הֲלֹא שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִרְצָח וַאֲשֶׁר יִרְצַח חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין׃ 22 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־אֲשֶׁר יִקְצֹף עַל־אָחִיו חִנָּם חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין וַאֲשֶׁר יֹאמַר אֶל־אָחִיו רֵקָא חַיָּב הוּא לְסַנְהֶדְרִין וַאֲשֶׁר נָבָל יִקְרָא לוֹ הוּא מְחֻיַּב אֵשׁ גֵּיהִנֹּם׃ 23 לָכֵן אִם־תַּקְרִיב קָרְבָּנְךָ אֶל־הַמִּזְבֵּח וְזָכַרְתָּ כִּי־יֵשׁ לְאָחִיךָ דְּבַר רִיב עִמָּךְ׃ 24 הַנַּח שָׁם אֶת־קָרְבָּנֶךָ לִפְנֵי הַמִּזְבֵּח וְלֵךְ כַּפֵּר אֶת־פְּנֵי אָחִיךָ וְאַחֲרֵי כֵן בּוֹא הַקְרֵב אֶת־קָרְבָּנֶךָ׃ 25 מַהֵר הִתְרַצֵּה לְאִישׁ רִיבְךָ בְּעוֹדְךָ בַדֶּרֶךְ אִתּוֹ פֶּן־יַסְגִּירְךָ אִישׁ רִיבְךָ אֶל־הַשֹׁפֵט וְהַשֹׁפֵט יַסְגִּירְךָ לַשׁוֹטֵר וְהָשְׁלַכְתָּ אֶל־בֵּית הַכֶּלֶא׃ 26 אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָךְ לֹא תֵצֵא מִשָׁם עַד אִם־שִׁלַּמְתָּ אֶת־הַפְּרוּטָה הָאַחֲרוֹנָה׃

27 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִנְאָף׃ 28 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־הַמִּסְתַּכֵּל בְּאִשָׁה לַחְמֹד אוֹתָהּ נָאֹף נְאָפָהּ בְּלִבּוֹ׃ 29 וְאִם תַּכְשִׁילְךָ עֵין יְמִינְךָ נַקֵּר אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃ 30 וְאִם־יָדְךָ הַיְמָנִית תַּכְשִׁילְךָ קַצֵּץ אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃

31 וְנֶאֱמַר אִישׁ כִּי יְשַׁלַּח אֶת־אִשְׁתּוֹ וְנָתַן לָהּ סֵפֶר כְּרִיתוּת׃ 32 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם הַמְשַׁלֵּחַ אֶת־אִשְׁתּוֹ בִּלְתִּי עַל־דְּבַר זְנוּת מְבִיאָהּ לִידֵי נִאֻפִים וְהַלּקֵחַ אֶת־הַגְּרוּשָׁה לוֹ לְאִשָׁה נֹאֵף הוּא׃

33 עוֹד שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִּשָׁבַע לַשָּׁקֶר וְשַׁלֵּם לֹיהוָֹה שְׁבֻעוֹתֶיךָ׃ 34 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם לֹא תִּשָׁבְעוּ כָּל־שְׁבוּעָה לֹא בַשָׁמַיִם כִּי־כִסֵּא אֱלֹהִים הֵמָּה׃ 35 וְלֹא בָאָרֶץ כִּי־הֲדוֹם רַגְלָיו הִיא וְלֹא בִירוּשָׁלַיִם כִּי־הִיא קִרְיַת מֶלֶךְ רָב׃ 36 אַף בְּחַיֵּי רֹאשְׁךָ אַל־תִּשָׁבֵעַ כִּי־לֹא תוּכַל לַהֲפֹךְ שַׂעֲרָה אַחַת לִלְבָנָה אוֹ לִשְׁחֹרָה׃ 37 אַךְ־יְהִי דְבַרְכֶם הֵן הֵן לֹא לֹא וְהַיּוֹתֵר עַל אֵלֶּה מִן־הָרָע הוּא׃

38 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן׃ 39 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אַל־תִּתְקוֹמֲמוּ לָרָשָׁע וְהַמַּכֶּה אוֹתְךָ עַל־הַלְּחִי הַיְמָנִית הַטֵּה־לוֹ גַּם אֶת־הָאַחֶרֶת׃ 40 וַאֲשֶׁר יַחְפֹּץ לָרִיב עִמְּךָ וְלָקַחַת אֶת־כֻּתָּנְתֶּךָ תֵּן־לוֹ גַּם אֶת־הַמְּעִיל׃ 41 וְהַכֹּפֶה אוֹתְךָ לָלֶכֶת עִמּוֹ דֶּרֶךְ מִיל לֵךְ אִתּוֹ שְׁנָיִם׃ 42 הַשׁאֵל מֵאִתְּךָ תֵּן־לוֹ וְהַבָּא לִלְוֹת מִמְּךָ אַל־תָּשֵׁב פָּנָיו׃

43 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ וְשָׂנֵאתָ אֶת־אֹיְבֶךָ׃ 44 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אֶהֱבוּ אֶת־אֹיְבֵיכֶם (בָּרֲכוּ אֶת־מְקַלְלֵיכֶם הֵיטִיבוּ לְשׂנְאֵיכֶם) וְהִתְפַּלֲלוּ בְּעַד (מַכְאִיבֵיכֶם וְ) רֹדְפֵיכֶם׃ 45 לְמַעַן תִּהְיוּ בָנִים לַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמָיִם אֲשֶׁר הוּא מַזְרִיחַ שִׁמְשׁוֹ לָרָעִים וְלַטּוֹבִים וּמַמְטִיר עַל־הַצַּדִּיקִים וְגַם עַל־הָרְשָׁעִים׃ 46 כִּי אִם־תְּאֵהֲבוּ אֶת־אֹהֲבֵיכֶם מַה־שְּׂכַרְכֶם הֲלֹא גַּם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 47 וְאִם־תִּשְׁאֲלוּ לִשְׁלוֹם אֲחֵיכֶם בִּלְבָד מַה־שִׁבְחֲכֶם הֲלֹא גַם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 48 לָכֵן הֱיוּ שְׁלֵמִים כַּאֲשֶׁר אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם שָׁלֵם הוּא׃

לפנינו שש אמירות שמאתגרות את החוק, באופן שכביכול סותר את דברי הפתיחה כי אין לישו כוונה להפר את החוק. אפשר לראות בזה תרגיל רטורי שמתכחש למה שהוא עושה בהמשך, אך קריאה קרובה של האנטיתיזות מראה שברובן ישו אכן איננו מבטל את החוק הקיים אלא דווקא מחמיר אותו, בניגוד לדימוי המקובל של ישו כמי שביטל את החוק המקראי.

שתי ההתייחסויות האחרונות הן היחידות שבהן ישו יוצא במפורש כנגד נוסח החוק הקודם, וגם מתוכן קשה להחשיב את האחרונה: ויקרא י"ט 18 מצווה לאהוב את הרע, אך אינו מציין את ההיפוך שישו גוזר, "ושנאת את אויבך". ייתכן שהתוספת הזו נוספה מאוחר יותר, לשם הסימטריה, ושאין להחשיב אותה ציטוט אמין של ישו. אם כך, האתגור יהיה "שמעתם כי נאמר 'ואהבת לרעך' ואני אומר לכם "אהבו את אוייביכם", במסורת האתגורים הקודמים: אין כאן סתירה של החוק הקיים, אלא רק העלאת הרף לסטדנטרט גבוה יותר מזה שהוצב בחוק המקראי.

ללא הסתירה המובהקת של "שנאת את אויביך" לעומת "אהבו את אויביכם" (סתירה שאין לה ביסוס בכתובים, בין אם ישו הוסיף זאת או כותב מאוחר יותר, כלומר בין אם ישו סבר שהוא סותר את הכתובים או לא), רק האמירה החמישית מהווה סתירה מובהקת של הכתובים, בה ישו דוחה את ההגיון של עין תחת עין, ומציב תחתיו את העקרון המפורסם של הושטת הלחי השנייה. אפילו שם יש מקום להתבונן על עקרון הגמול או המידתיות, באילו מקרים ישו מציע להשיב משהו תמורת משהו, ובאילו מקרים הוא מציע לתת גם ללא גמול. התחושה שלי היא שהפסקה כולה משוכללת מאוד במובן הזה, אך אינני מצליח לפענח את המבנה שלה עד תומו. ודאי שיש לקרוא אותה יחד עם "כלל הזהב" (מתי ז' 12), שגם הוא חלק מן הדרשה על ההר: ישו מבקש מאנשים לא לנהוג באחרים על-פי עקרון מופשט של גמול או חליפין, אלא על-פי האופן שהיו רוצים שינהגו בהם.

שני ההנגדים הראשונים הם באופן מובהק מקרה של "סייג לתורה": הכלל עצמו איננו מבוטל, אלא שיש להחמיר בו ולהוסיף גדרות כדי לא להתקרב אפילו למקרה של המכשול. מעבר לטאבו ההריגה של עשרת הדברות, ישו מוסיף שיש להמנע מכל אלימות, כולל מילולית. אפילו מכעס, שאין הוא אלא תחושה פנימית ביותר, יש להמנע, באשר ההצטברות שלו עשויה להוביל לאלימות. עשרת הדברות, כידוע, נחתמות באיסור על חמדנות, גם הוא רגש בלבד שעשוי להניע לפעולה. עובדה זו מחזקת את הטענה שישו איננו סותר את המצוות, אלא מחמיר אותן ברוח ההגיון הפנימי של החוק המקראי.

האיסור על הניאוף מפורש בדרך-כלל כהפרה של בלעדיות היחסים בזוגיות מונוגמית, ויש בתפיסה הזו כמה טעויות: ראשית, במציאות הפוליגמית של המקרא גבר לא היה מחוייב לאשה אחת, ולכן המושגים של "בגידה" או adultery אינם הולמים לפירוש האיסור כפי שלרוב מבינים אותו. בהלכה היהודית יש התייחסות מאוד טכנית לבעילת אשת-איש, ולכן הדברים שמותרים לגבר עם אשה אחרת מרחיקים הרבה מעבר למה שמקובל היום, ולא רק מבחינת שומרי-מצוות. ואפילו מצד אשת-איש, שהיחס אליה מחמיר יותר, נמצא בהלכה שאין מחייבים להתיחס לכל מקרה של אינטימיות כניאוף, אלא נאחזים בהיבט הטכני של הבעילה (למשל במשנה תורה, הלכות אישות, כ"ד, טו) המופעים של השורש נ.א.פ. במקרא קשורים בדרך-כלל להוללות מינית (למשל, הושע ב' 4, ד' 14; יחזקאל כ"ג 37; ואולי הבוטה ביותר במשלי ל' 20, המתאר מין אוראלי כדרך של אשה להמנע מאיסור בעילת אשת-איש) וייתכן שזו הכוונה גם באיסור הזה: לאו דווקא מחוייבות לאדם אחד בקשר נישואין, אלא רצון למנוע כל פעילות מינית שאיננה במסגרת ממוסדת ולמטרות רבייה, בין אם בין אנשים נשואים, בין אם לאו. ההקבלה של הוללות כזו לגזל ורצח קצת קשה לאוזן המודרנית, בעיקר משום שידוע שתופעת הזנות היתה קיימת, אבל כזאת נמצא גם בקודים של תרבויות עתיקות אחרות, האוסרים על הוללות מינית או על אוננות בנשימה אחת עם מקרים חמורים של אלימות.

ההנגד לשבועות גם הוא מציע החמרה כדי לא להפר את האיסור המקראי: במקום להמנע משבועת שקר (ויקרא י"ט 12, אבל ייתכן שיש לראות גם כאן התייחסות לעשרת הדברות) יש להמנע משבועות בכלל. למשל, כדי למנוע מקרים שבהם אדם מתכוון לשבועת אמת, אלא שהמציאות מונעת ממנו באופן בלתי-צפוי לקיים את שבועתו, ונמצא שהוא נשבע שבועת-שקר (עקרון דומה נמצא בדברים כ"ג 23, כך שבמובן מסויים אין כאן סתירה של החוק כלל, אלא פיתוח שלו). האיסורים שישו מוסיף מגלים לנו נוסחאות שבועה מקובלות בזמנו: מוטב שלא להשבע בשמיים או בארץ, כי יש בזה משום ביזוי האל לדעת ישו, ואפילו שבועה בשם ירושלים מהווה ביזוי עבור העיר. אנשים הנשבעים בחיי עצמם חושבים שהם נמנעים מביזוי האל, אבל ישו טוען שאין לאדם החלטה על גורלו, ומובן שהוא מתכוון שגם חיי אדם אינם נתונים בידיו אלא בידי האל, ולכן שבועה בכל דבר, אין היא אלא שבועה בשם האל ולכן בלתי ראויה. במקום זאת, ישו מציע חלופה פשוטה: אין צורך להשבע, אלא פשוט לומר אמת. מי שרגיל לדבר אמת, המילה שלו אמורה להיות ערובה מספקת, בין אם הוא אומר כן או לא. הסיכום הזה של ההנגד על השבועה מבטא יפה את רוחה של תורת ישו: מצד אחד, הוא מציב רף גבוה מאוד להתנהגות, שאם מקבלים אותו באופן מילולי בלתי-אפשרי לעמוד בו, ומצד שני, הרף הזה מבוטא לא בחיי-קודש נשגבים אלא בהוויה פשוטה של אדם פשוט, "כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד", כפי שנאמר בדברים ל' 14.

נותר להתייחס להנגד השלישי נגד הגירושים. עמדתו הנחרצת של ישו נגד הגירושים הפכה לאחת התימות המרכזיות של הנצרות. התנגדות זו נחשבת לקו פרשת המים בין קתולים לפרוטסטנטים, פרישת אנגליה מהכנסייה הקתולית, ועוד. עם זאת, גם הפרוטסטנטים, ובוודאי שבמסורת האוונגליסטית-אמריקאית של העשורים האחרונים, ערך המשפחה עומד במרכז בצורת משפחה הטרונורמטיבית מסורתית של בעל ואשה עם כמה ילדים. ההתנגדות של ישו לגירושים בוודאי לא נבעה ממחוייבות לערך המשפחתיות, באשר הוא מזלזל במשפחתו הביולוגית ומציב את הקהילה הדתית כנעלה על המשפחה הגרעינית. ההתנגדות שלו לגירושים נובעת מחשש הניאוף, ולא בכדי הדיון שלו בגירושים קוטע רצף של שלישיית אמירות המתייחסות לעשרת הדברות. הדיון בגירושים הוא למעשה תת-סעיף בעיסוק בניאוף. יש כמה מקומות בברית החדשה שעוסקים בגירושים, כולל מקרה אחד שבו הפרושים מטעים את ישו בכוונה, כנראה משום שידעו שהוא טוען שגירושים אסורים מן התורה, ואז מקשים עליו עם ציטוט מספר דברים (מתי י"ט 3-12) שבו מופיע היתר לגירושים (אגב הדיון באיסור לאדם לשאת את גרושתו מחדש). זהו הציטוט שישו מביא כאן, ולכן אפשר לשער את התפתחות מחשבתו כך: ללא בקיאות רבה מדי בכתובים, ישו נהג לטעון שהגירושים אסורים מן התורה, כי אנשים צריכים להתייחס לנישואים כזיווג משמיים ע"פ מיתוס הבריאה, ולכן גם להתייחס לגירושים כהפרת צו האל. כנגד זאת, הטעו והשפילו אותו פומבית, על-ידי הציטוט מדברים כ"ד 1. שתי הגרסאות בין מתי י"ט 3-12 ומרכוס י' 2-12 מעידות על המבוכה שנגרמה. ישו עדכן את תורתו, כך שדבריו מתחילים מן הציטוט בדברים, ומציגים את עמדתו בתור ההמשך של ספר דברים: איסור גורף על נישואי גרושה, והתרה מצומצמת בלבד לגירושים. בהמשך לקושייה מן המאמינים, ישו מציע שמי שמסוגל לחיות חיי פרישות מוטב – אך מבלי להציב זאת כדרישה (מתי י"ט 10-12).  פאולוס ינסח את היחס לנישואים בצורה מרחיקת-לכת אף יותר בתור הרע במיעוטו שניתן רק לחלשי-הלבב שאינם יכולים לחיות חיי פרישות (אל הקורינתיים א, ז'). איסור כזה אמור למנוע לא רק את סכנת הגירושים, אלא כביכול את סכנת הניאוף בכלל. מבחינת היחס של ישו אל החוק המקראי יש כאן הרחבה של האיסור לשאת גרושה שהיה תקף רק לכהנים (ויקרא כ"א 7) לכלל העם. הרחבה כזו איננה  בהכרח סטייה מן החוק המקראי, אלא עולה בקנה אחד עם הציפייה המקראית שהעם כולו יהפוך ל"ממלכת כהנים" (שמות י"ט 6).

אין זה מפתיע שגם היהודים וגם הנוצרים זוכרים את ההקלות שישו התיר לכאורה, ובראשן את ביטול חוקי הכשרות (אין ציטוט מפיו שמבטל את חוקי הכשרות), לצד אלו של פאולוס (ובראשן את הפטור מן המילה), ולא מתייחסים לתביעות החמורות שתבע ממאמיניו: לחיות ללא כעס, להתעוור כדי שלא להתפתות אחר העיניים, להושיט את הלחי השנייה לאוייבים, לדבר בפשטות ללא שבועות, לאהוב את השונאים, ולהפטר מן הבעלות הפרטית. המסר של ישו אולי היה מסר של אהבה, אבל הסגפנות שנגזרה ממנה הייתה קשה מדי לביצוע עבור הרוב המוחלט של מאמיניו. גם השנה הם יחגגו את הולדתו המיתית בחג שבמרכזו חלוקת מתנות והשתאות מממתקים לעיניים ולקיבה. המתח שבין המסר הנצחי ואופני הנצחתו איננו ייחודי לנצרות, כמובן, אך תמיד מרתק להרהר אחריו בתקופה זו של השנה.

נתבקשתי לכתוב על המצב, אז אעשה זאת, למרות שיש לי היסוסים. עצם היותי בחו"ל אינו סיבה: כבר הבהרתי פעמים רבות שהטענה שמי שלא גר בארץ מנוע מלהביע דיעה כושלת גם בהיותה אד הומינם, גם בהגבלת חופש הדיעה. מי שאומר אותה הוא כמעט תמיד אדם שאיננו נמנע מלהביע דיעות בענייני השעה במקומות אחרים בעולם. אבל אני במצב מיוחד, כי אני חווה בימים אלה את אחת החוויות המסעירות בחיי הפרטיים, מנותק באופן רגשי מהחרדה, האבל, האימה, והזעם של מי שחי בישראל. גם אלמלא הייתי במצב כזה הייתי מעדיף, כדרכי, ניתוח ערכי מושכל ומבוסס-חמלה שמהווה אלטרנטיבה לשיח הנפוץ בארץ, אבל הפעם אפילו קשה לי להתפנות לכתיבה כזו על פוליטיקה ישראלית. אך נתבקשתי ואנסה, למרות שאני יודע שהדברים שיש לי לומר הם בבחינת דבר שאי-אפשר לשמוע. אני גם מבין שיש הרבה אנשים שמצויים עדיין בעין הסערה, ועדיין נמצאים בחרדות ליקיריהם ולעצמם. אני ממליץ להמנע מהקריאה למי שמרגיש שהוא במקום רגשי חריף לגבי האירועים. אפשר לקרוא אותם גם בשלב מאוחר יותר. כמובן שאינני מבקש להוסיף כאב לאף-אחד על-ידי הניתוח שלי.

אתחיל מאשרור כמה עקרונות ערכיים שלי שדווקא בעת הזאת יש צורך לומר אותם בנחרצות: החמאס לא יכתיב לי את הערכים שלי. זוועות השביעי באוקטובר לא גורמות לי לפקפק בצדקת השלום, בהתנגדות לאלימות, בהתנגדות לדיכוי. אני ממשיך להאמין שכל בני-האדם שווים בערכם, שזכויות-אדם הן קונבנציה מחשבתית שיש לשמור עליה בכל מסגרת חברתית, ושענישה היא דבר פסול.

כתבתי בזמן מגיפת הקורונה כי אנשים שמסכנים אחרים הם בראש ובראשונה אנשים ששרויים בטעות. ודאי שזה נכון לגבי אנשים שפוגעים באנשים אחרים ממש. הפנמת השגיאה התודעתית הזו היא הבסיס לחמלה. האם אנו מחוייבים בחמלה כלפי מי שתוקפים אותנו? לא. אבל הסירוב להשתמש בחמלה ככלי אנליטי יקשה לחשוב על הכיוון לעתיד בצורה מושכלת. חמלה איננה מחילה ואיננה הצדקה. אינני רואה סיבה לסלוח על תקיפה או להצדיק אותה. אבל הבנת המקור שלה יכולה לסייע במניעת הישנות המעשים. ברנר ביטא זאת היטב כשאמר שאין טוב האדם ואין רע האדם, יש מצוקת האדם. ובכל זאת היה גם הוא קרבן לסכסוך הדמים הישראלי-פלסטיני שנמשך עוד אחריו למעלה ממאה שנים.

נגד הרג חפים מפשע

הנה נקודת ההשוואה הראשונה, שרוב הציבור בישראל מתקשה להתבונן בה: מי שמסוגל למעשים כאלה, מעבר לזה שהוא שרוי בטעות, גם בוודאי נושא עמו כאב גדול, כעס עצום. מבט על הזעם הזה אין משמעו הצדקת האלימות שנולדת ממנו. הקורלציה איננה מעבירה את האשמה למי שגרם לכעס. עובדה שיש רבים שנושאים בהם כעס כזה מבלי להפוך לרוצחים. ועדיין, צריך לראות שהכעס הוא שם. המספר המזעזע של חפים מפשע שנטבחו ביישובי העוטף הוא עדיין נמוך ממספר החפים מפשע שישראל הרגה בחמש-עשרה השנים האחרונות בעזה, לפי האומדן הממעיט של גופים ישראלים. הקטל בעזה לא מצדיק שום הרג אחר. אך אפשר להתבונן על מציאות מעורערת כשחפים מפשע נטבחים, ולהבין שזוהי ההוויה של תושבי עזה כבר שנים רבות, לעתים בקיץ, לעתים בסתיו.

אפשר להתבונן על הכאב העזתי לא כדי להצדיק מעשי טרור כהתנגדות, כפי שכמה כותבים בעולם טעו לעשות, אלא כדי לשאול שאלות אסטרטגיות בכנות: האם כשנהרגים חפים מפשע מבני עמנו, אנחנו מרגישים שלמדנו לקח, או שתודעתנו נצרבה, שאיכשהו הבנו שצריך להכנע ולהפסיק את הסכסוך? לא, כי אלימות חסרת-פשר מולידה זעם עצום שמבעבע עד שהוא מתפרץ. לכן, לא רק כציווי מוסרי אוניברסלי ועליון של העוול שבהרג כל אדם יש לשנות את המדיניות, אלא גם כאסטרטגיה ארוכת-טווח. אין יכולת לנצח בסכסוך דרך הפצצת אוכלוסייה אזרחית. סיום הסכסוך מחייב קודם כל צמצום מקרי האלימות. ישראל איננה יכולה לקבוע מה תהיה רמת האלימות של הסכסוך מצד החמאס, אבל היא בהחלט יכולה לקבוע את רמת האלימות מצדה. אלה ששגו באשלייה שאלימות חריפה יותר כלפי עזה תגרום לעזתים לשנות את טעמם, צריכים להתבונן פנימה אל האלימות שחוותה החברה הישראלית ולשאול: האמנם יש איזושהי תוחלת שפעולה צבאית תמנע מתקפות כאלה בעתיד? האם יש כמות של הרג שמעבר לו מחליטים לוותר ולקבל את רצון הצד השני?

הצבא צריך להיערך למניעה, בוודאי. אבל נקמה היא ירודה הן מבחינה מוסרית והן מבחינה אסטרטגית. דווקא האיפוק הוא הכיוון המדיני שיש בו עוצמה שהיא מוסרית ואסטרטגית גם יחד. אפשר היה לשנע כוחות כמו נושאות מטוסים אמריקאיות לים התיכון, כדי להזהיר את איראן ועושות-דברה מפני החרפת המתקפה, ובו-זמנית שישראל תמנע מכל הפעלת כוח שהיא. פעולה כזו, לו לעם היושב בציון היתה מנהיגות שאיננה כושלת ברפטטיביות הטקטית שלה, היתה גם המוסרית ביותר, גם הישג הסברתי, וגם מפעילה לחץ עצום על חמאס לשחרר את החטופים. חבל לי שלא נקטו בשיטה הזו, ושכבר עכשיו ישראל נמצאת באסון הסברתי עם מספר הרוגים גדול יותר בעזה, שלא לדבר על הכשל האתי שבו אנשים מגנים את המתקפה מתוך עקרון השולל פגיעה בחסרי ישע כמו ילדים, קשישים ובעלי מגבלות, תוך כדי שהם קוראים להתעלמות מהעקרון הזה, בקריאות נקם על עזה בהרג חסר-הבחנה.

אחת הסיבות שההשוואה הזו היא סוגיה רגישה כל-כך היא משום הקו שהיא משרטטת בין פעולות החמאס לפעולות חיל-האוויר הישראלי. מיד נזעקים אנשים לדבר על ההבדל שבין להכנס לאנשים הביתה, להסתכל להם בעיניים, לבין להטיל פצצה ממרחק. הדיון האתי שמבדיל בין אלימות מוסתרת לגלויה, בין פעולה שנחווית כאלימה על-ידי מי שעושה אותה לפעולה סטרילית בלחיצת כפתור, אולי יאה לאולמות מרוחקים במגדל השן האקדמי (אינני בטוח בכך), אבל בוודאי שאין תועלת בו בדיון הפוליטי. בבתי ההספדים ובחדרי ההמתנה מחוץ לטיפול נמרץ, הקרובים לא עוסקים באופן שבו הקרוב שלהם נפגע, במידת האלימות, או בהצדקתה. ראוי שגם אנו נתייחס כך להרג חפים מפשע.

כתבתי שמחאות הטייסים ומכתבי הסרבנות הם נטולי ממשות. צר לי לראות שצדקתי. שבוע לפני המתקפה כולם היללו את דברי הסיום של גיל רגב בסדרה של סימה קדמון "האחת", על כך שאין הצדקה להלחם בגלל ההנהגה הכושלת. שבוע לאחר מכן כמעט ולא נשמע קול שהציע בכל זאת לא להלחם, בכל זאת לסרב לפיתוי להפציץ את עזה בפעם המי-יודע-כמה.

השואה

השוואה נוספת שרבים ערכו בשידורים הפתוחים במהלך הימים הללו היא לשואה. אני שנים מתנגד ליחס אל השואה כאירוע ייחודי, ולכן הופתעתי למצוא את עצמי חרד לזילות השואה או לחילול זכרה. הרי אינני מוצא בה קודש, ועל-כן אינני חושב שאפשר לחלל את זכרה. ועדיין, שמעתי מישהו ברדיו אומר שהוא מעולם לא האמין שבני-אדם יכולים לנהוג ככה. שמי שנוהג ככה איננו בן-אנוש, אלא חיה רעה. מצאתי את עצמי מצטט את פרימו לוי, "זה קרה, לכן זה יכול לקרות שוב" ואת דן פגיס, "הם בהחלט היו בני-אדם". אני ספקן לגבי היכולת ללמוד מההיסטוריה, אבל אני מאמין שלימוד היסטוריה יכול לספק לנו דוגמאות שיאיירו את התפיסות שלנו. אני מבין את הזעזוע העמוק מן האירוע החסר-תקדים בהיסטוריה הישראלית, אבל הייתי מזהיר מנסיון לתאר אותו כחסר-תקדים בהיסטוריה האנושית, ואפילו היהודית.

אך הסיבה המרכזית שהתעוררה אצלי דאגה מן ההשוואות לשואה איננה רק כשל התודעה ההיסטורית שעולה מהן. זו השוואה שממסגרת את האירוע כחלק מרצף היסטורי של התנכלויות חסרות-פשר כלפי מיעוט נרדף משולל-זכויות. אך זהו איננו הסיפור של מדינת ישראל. המסגור הזה איננו מיטיב לתאר את יחסי הכוחות בין ישראל והחמאס, ישראל ועזה, או ישראל והפלסטינים. תושבי העוטף, ותושבי ישראל בכלל, הם ודאי קרבנות בסיפור הזה. אבל הסיפור של המתקפה איננו רק סיפור קורבני. היכולת של מדינת ישראל לקחת את גורלה בידיים ולהגן על תושביה הוא שונה מהותית ממצב הקהילות היהודיות בשואה, וההבדל הזה הוא נקודת מוצא הכרחית לתפיסה נכונה של האירועים וגם לתקווה להמשך. המהלך הציוני, שהתחיל הרבה לפני השואה, נועד בדיוק לשם לקיחת אחריות על הגורל הלאומי. מסגור המתקפה במונחים של פוגרום ושואה מבקש להתעלם מהריבונות הזו, ועל-ידי כך מסיר אחריות מן הממשלה למחדל הזה. ההשוואה לשואה היא שגיאה פוליטית, שמועילה למנהיגים שאינם רוצים לקבל אשמה, ועוצמת עיניים מראות את הכוח שיש לישראל להכתיב התפתחויות אחרות שמיוסדות על הסירוב להרוג חפים מפשע.

יום כיפור

הסמיכות לתאריך הלועזי של מלחמת יום כיפור, כמו גם מימד ההפתעה ומספר ההרוגים הרב העלה השוואות רבות ליום כיפור. באופן כללי, אני אינני מתנגד להשוואות, ודוחה טענות מסוג "אסור להשוות". במקום אסור או מותר, אני תוהה אם "אפשר להשוות" ומה התועלת שצומחת מן ההשוואה. אפשר להשוות – כשיש דמיון ושוני. אם רק אחד מהם מתקיים, אי-אפשר להשוות. התבוננות על הדומה והשונה גם יחד צריכה ללמד משהו, לסייע בהבנת המצב הנוכחי על-ידי ההשוואה למקרה אחר.

חשוב להדגיש את ההבדל בין מלחמת יום כיפור לזוועות השביעי באוקטובר: יש הבדל בין צבאות מסודרים הפולשים למדינה ומאיימים על הרבונות שלה גם באופן סמלי וגם באופן ממשי לבין מיליציה פחדנית שפוגעת באזרחים. לחמאס לא הייתה שום תוכנית לפגוע בריבונות הישראלית באופן ממשי, ולכן הסמליות של הפגיעה בריבונות היא חסרת-ערך. מי שמכיר את הדוקטרינה של לוחמת הגרילה של צ'ה גווארה יזהה בנקל את כל הכשלים של החמאס. הם לא ניסו לתפוס שטח, העדיפו שלא להתעמת עם צה"ל, ומראש קבלו עליהם את האסון שהם ממיטים על האוכלוסייה שלהם בשם אינטרסים של שימור עצמי ואינטרסים זרים של מעצמות רחוקות. אין להם שום תוכנית צבאית להתנגד לכיבוש, וזו אחת הטרגדיות הגדולות של העם הפלסטיני. העובדה שחמאס נקט בפעולה שהיה ידוע מראש שתועיל לאינטרסים של השלטונות באיראן ותזיק לתושבי עזה הסמוכים אצלו מלמדת גם על המלכוד של החמאס: מבלי לציית לאיראן, אין לחמאס יכולת קיום. אך ציות לאיראן משמעו בגידה באנשיו. גם כאן האיפוק יכול היה לשמש תגובה אסטרטגית מבריקה ומפתיעה: אין סיבה שישראל תפעל כפי שאיראן ציפתה ותשרת את האינטרסים האיראניים.

הזעזוע מהכשל המודיעיני גם הוא איננו במקומו: כפי שאמרתי בעבר, שוכנעתי על-ידי ישראל טל שתפקיד המודיעין איננו להמר אם כוח אוייב מתכנן לתקוף. הנחת המודיעין צריכה להיות שכוח אוייב מתכנן לתקוף, ותפקידו איננו להתעסק בכוונות אלא ביכולות. היות שהחמאס איננו צבא, אין אפשרות לראות אצלו תזוזת כוחות כפי שרואים בצבאות מסודרים. לכן, אין פה כשל מודיעיני.

הכשל הגדול הוא קבלת הסטטוס קוו – הנכונות של ישראלים לחיות עם סגר מתמיד בעזה, בלי שום נסיון להדברות; כשחמאס שולט בשטח עם משאבים מצומצמים וכלכלה מדשדשת, וסבבי אלימות לפרקים שבהם נהרגים מאות פלסטינים. זהו מצב בלתי-נסבל, ודאי מבחינת תושבי עזה, אך הוא אמור להיות בלתי-נסבל גם למשלם המיסים הישראלי, שמדיניות כושלת כזו פועלת בשמו. הציפייה שתמיד אפשר יהיה להמשיך כך, בין אם שר הבטחון נקרא יעלון, ברק, גנץ או סמוטריץ, היא הכשל הגדול ביותר. ציטטתי מספר פעמים את הדברים הנחרצים של יצחק רבין נגד השלמה עם מלחמת התשה, ואני חושב שהדברים נכונים גם כאן. בסבב האלימות האחרון, שקדם למתקפה הזו, כתבתי בהרחבה על הטעות שבהתייחסות לפלסטינים, לחמאס, או לעזה, כפי שמתייחסים לאוייב מדינתי. אמרתי שצריך אסטרטגיה אחרת לסכסוך הישראלי-פלסטיני מאשר לסכסוך הישראלי-ערבי. ב-2009, עם השקת הבלוג הזה בוורדפרס, טענתי שישראל צריכה לעשות מה שהיא יכולה כדי לסגור את המנהרות, ולדכא את הצורך בהן על-ידי פתיחת מעברים חופשיים בין עזה לגדה בכבישים. אני עדיין חושב שזו הייתה גישה נכונה יותר, שמסיבות שונות הייתה מצמצמת את ההיתכנות של מתקפה כזו (אבל ברור שאינני טוען שניתן היה למנוע אותה לחלוטין).

אך למרות כל ההבדלים ייתכן שזוועות השביעי באוקטובר יהיו מעין מלחמת יום-כיפור שנייה בהיסטוריה הישראלית. למשל, מלחמת יום-כיפור, שבסופו של דבר נוצחה בעזרת טייסים אמריקאים שפעלו תחת הוראות קיסינג'ר, הובילה לחתימת הסכם השלום עם מצרים שנים ספורות לאחר מכן. אנו רואים מעורבות אמריקאית כבדה בעימות הנוכחי, ואיכשהו היא קשורה לתוכנית רחבה יותר של ביידן בהבניית מזרח תיכון חדש, עם חימום יחסים בין ישראל וסעודיה, בידוד איראן וכולי. קשה לשער מה התוצאה הרצויה לו, ומה לחש על אוזנו של נתניהו בביקורו החטוף. אך ברור שביידן לא הטריח עצמו לאזור כדי לחבק ישראלים. משהו קורה. אנחנו עשויים לראות מציאות חדשה, שקשה לדמיין עכשיו, של פתרון שתי מדינות, הסכם עם סעודיה, ועוד. כרגע זה נראה הזוי: דמיוני לא פחות מכפי שנאום של סאדאת בכנסת ישראל היה נשמע לכל ישראלי באחד בנובמבר 1973.

מלחמת יום כיפור גם מסמנת את השבר שהביא לסיום שלטון מפא"י. תסריט אפשרי הוא סיום שלטון הליכוד בכלל ונתניהו בפרט בעוד שנים ספורות. זה עמד לקרות בלאו הכי, כך שאולי הפעם המשבר יגרום לתוצאה ההפוכה: ביסוס שלטונו ויורשיו לעוד שנים ארוכות. אך אם הליכוד נופל, קשה לדמיין איזה כוח ייכנס במקומו: האם נחזה בהקצנה חריפה עוד יותר, עם ממשלה בראשות בן-גביר, או שמא משהו שנשמע לישראלים כמו שמאל, אבל לא יהיה שונה מאוד ממה שראינו עד עכשיו: גנץ ולפיד הם חלק מהמדיניות הכושלת בעזה כבר שנים רבות. מהם לא תבוא שום ישועה.

התרחיש המפחיד ביותר הוא עימות שנמשך שנים, על-מנת לרתום את מרכזי הכוח של הכלכלה והייצור לטובתו. היות שגם בהקשר של הרפורמה המשפטית העליתי את האפשרות שנתניהו עבר תהליך של פוטיניזציה (אם כי נטיתי לשלול זאת בהתחלה), ייתכן שגם כאן נראה את המודל הפוטיני. מדיניות כזו, שמשתקת את המדינה למען שימור השלטון, היא חדשות רעות לפלסטינים וליהודים גם יחד, ולצערי היא איננה מחוץ לגדר הסביר. אפשרות אחרת, מדכאת לא פחות, היא שהכל יחזור למסלולו: הים הוא אותו ים. בעוד כמה שבועות, האבק ישקע, אונר"א ואחרים יתחילו לשקם את הריסות עזה, וישראלים יחזרו לשגרת יומם ההייטקיסטית. לא יהיה שלום, לא תהיה מלחמה, לא יהיה שינוי. גם זה תרחיש סביר, כפי שבכל סבב קודם הבטיחו לציבור שהפעם זה ייגמר, ולא קרה כלום. אבל האופי חסר-התקדים של המתקפה, גורם לכך שדווקא שינוי, כזה שלא ניתן לדמיין כרגע, ימשמש ויבוא.

שינוי יכול להיות טוב או רע. קשה לדעת מה יהיה. הדברים שכתבתי על ההיבט הגלובלי ביחס למחאה נכונים גם כאן: ישנם כוחות וגורמים שהם הרבה יותר גדולים ממדינת ישראל שישפיעו ישירות ובעקיפין על ההתפתחויות בארץ. אין דרך לשלוט בהם. אבל הסיכוי היחיד שמשהו טוב יצמח אחרי כל זה טמון בהתעקשות על ערכים, בסירוב נחוש שהחמאס לא יזעזע את היסודות של הצדק והשוויון שמאפשרים קיומה של חברה דמוקרטית. יש מי שחושב שזו עמדה תמימה נוכח אלימות כזו. אני דוחה את הטענה הזו: התמימות היא לחשוב שאפשר לנצח את החמאס באותם כלים של הרג חסר-הבחנה שהוא נוקט בהם. אין זה רק עוול, אלא כשל אסטרטגי. יש מקום לכוח, במובן של עמידה איתנה; כוח, במובן של פעולות מניעה; כוח, במובן של איפוק – של סירוב להיגרר למעגל אינסופי של אלימות. זה לא יקרה מיד, אבל זו התגובה הראויה היחידה לזוועות: התנגדות עקבית למדיניות של אלימות, כל אלימות שהיא.

כתבתי בשנה שעברה על נישואי תערובת במקרא, וצידדתי בסברה שטוענת שמלכתחילה העמדה בתקופת המקרא לא הייתה אנדוגמית, כלומר שמחייבת נישואים בתוך קבוצת-היחס בלבד. נישואים מחוץ לעם ישראל היו מותרים, והיה חשש שניתן לתארו כ"נרקסיזם של ההבדלים הקטנים", כלומר חשש מקבוצות זרות שהן קרובות דיין כדי לטשטש את ההבדלים בינן ובין בני ישראל. כמו-כן, העליתי את הטענה שהתנגדות עקרונית לזרים עשויה להיות באופן אירוני השפעה חיצונית של תקופת הגלות, שבה חוו הגולים מיהודה את תחושת העליונות הבבלית כלפיהם, ובשובם לעצמאות מדינית ביקשו לשכפל אותה בתרבותם.

קשה להאמין שיש תרבות כלשהי בהיסטוריה האנושית שלא נמצא בה איזושהי טענה לעליונות, לפחות מרגע שהתרבות הזו מודעת לקיומן של תרבויות אחרות. האמונה בייחודיות של קבוצת השייכות מבטאת לא-פעם בורות לגבי תרבויות אחרות. סח לי פעם פלוני שהיהדות היא מיוחדת בגלל מצוות נטילת ידיים, ושאין דאגה כזו לטהרה באף תרבות אחרת. נמנעתי מלשאול אותו אילו עוד דתות הוא טרח ללמוד כדי להגיע לקביעה הזו. אמריקאים רבים טוענים לייחודיות המדינה שלהם או לעליונות התרבות שלהם, אבל יתקשו למנות פרמטרים מדוייקים בהם אומתם מתעלה על אחרות. למרות שטענה זו מזוהה עם מחנה פוליטי אחד יותר מהשני, היא בעצם חוצת-מחנות ואף קיימת מחוץ לדמוגגיה המונית בגרסאות אקדמיות יותר. בהקשר היהודי ישנה טענה מרתקת של פיטר משיניסט שלמרות שטענות לייחודיות קיימות בכל העולם העתיק ובמזרח הקדום בפרט, המקרא הוא נדיר בכך שהוא מתאר ייחודיות של עם חלש: "עם לבדד ישכון" – לא מתוך בחירה, אלא מפני שהוא איננו מצליח להתערות; "ובגויים לא יתחשב" – לא במובן המודרני של התחשבות, אלא ש"מי סופר אותו בכלל", בלשוננו. המציאות הפוליטית הרגישה של עם ישראל פיתחה תאולוגיה לפיה אלהים איננו לגמרי לצידם, אכן טענה נדירה בתולדות העמים. עם זאת, לא אומר שעם ישראל הוא היחיד שפיתח זאת, או שהוא באמת מיוחד. במקום לחשוב על ייחודיות כתחרות, שרק אחד יכול לזכות בה, יש להבין תרבויות כייחודיות על רקע האוניברסליות שלהן: כל התרבויות ייחודיות בדרכן, ועדיין אצל כולן אפשר למצוא נקודות דמיון לאחרות.

חשבתי על כך כשקראתי ברומן “מר ווּ" מאת לואיז ג'ורדן מילן. מילן היא סופרת אמריקאית שהחלה דרכה כשחקנית וטיילה עם בעלה באוסטרליה ובמזרח הרחוק כחלק מקריירת משחק. החל מ-1891 בעלה, ג'ורג' מילן, ביים מספר הפקות ביוקוהמה, יפן, שהן הפעם הראשונה שמחזות שייקספיר הועלו שם באנגלית באופן מלא, וכך מהווים ציון-דרך בהיסטורית התאטרון של יפן. ב-1896 הזוג מילן משתקע בלונדון ומתפרנס מעתונות. מילן מפתחת את קריירת הכתיבה שלה, ו"מר וו" הופך לספר המצליח ביותר שלה.

תולדות הספר הן קצת תמוהות, ולא הצלחתי ללמוד עליהן עוד: הוא עיבוד של מחזה שנכתב בידי שניים, מוריס ורנון והרולד אוון ב-1913. המחזה זכה לשני עיבודים קולנועיים (שניהם מתקופת הקולנוע האילם, ב-1919 ו-1927). איני יודע מה גרם למילן לעבד את המחזה לרומן, או מה ההבדלים ביניהם. פתרון המתח של העלילה נעשה בפתאומיות מופרזת, ויחד עם כמה שימושי-לשון, כגון קביעות פסקניות לגבי נשים, אנגלים וכיוצא בזה, הספר כולו נמצא על הגבול שבין רומן רומנטי קלישאתי לספרות איכותית. בנקודות המשובחות שלו הוא מצליח לתפוס ביעילות כמה יסודות מרכזיים בתרבות הסינית, ולהסביר אותם בצורה מכבדת לקהל שהתרבות הזו זרה לו. כמו-כן, הוא מביע כמה פעמים עמדה נחרצת נגד היוהרה הקולוניאליסטית הבריטית באופן מרשים. בנקודות השפל של הכתיבה, יש דווקא הפנמה של נקודת מבט אנדרוצנטרית ואירוצנטרית, למרות שמדובר בכותבת שמבקשת להביע אהדה ואף יראת-כבוד לתרבות הסינית.

לב העלילה הוא סיפורו של אציל סיני שבתו הרווקה נכנסת להריון מבנו של איל-ספנות בריטי. כשהבחורה מגלה לאהוב-לבה שהיא בהריון, הוא פונה להיוועץ בכומר המקומי. הוא מופתע לגלות שהכומר כל-כך כועס עליו, ובנסיון להרגיע אותו אומר לו שהבחורה איננה שייכת לקהילה שלו (כלומר, איננה נוצריה אירופאית). באופן מפתיע, הכומר משיב "אם מוכרח היית לנהוג כבהמה, הלא תראה כמה פחות נתעב היית לו פיתית בחורה כלשהי מהגזע שלך?" (עמ' 82, התרגום שלי, וכן בהמשך). מפתיע, אני אומר, משום שקפדני הדת היהודית בימינו פועלים בהגיון הפוך: אף שמין מחוץ לנישואים נחשב מגונה תמיד בהלכה האורתודוקסית, הוא חמור פחות עם השותפ/ה איננו בן-ברית, וישנם מקרים ששומרי מצוות העדיפו למצוא דווקא בן או בת-זוג שאינם יהודים למילוי תאוותם, מסיבות הלכתיות מובהקות. הרציונאל הגזעני של הטוהר יכול ללבוש צורות שונות על-פי משתנים תקופתיים, תרבותיים ועוד.

בראדלי הכומר ממשיך לנזוף בבזיל גרגורי, שבחר לו בת-זוג סינית, והופך אותו לסמל של אי-התחשבות אירופית במזרח:

"הו, קללת אירופה! שאנשים שכמותך נוהרים אל אסיה ונוהגים בדרך הארורה הזו […] אנחנו – לא מבינים את סין, מקלקלים את סין, מעליבים את אנשיה, משמינים מעמלה – אנחנו, אנו האנגלים קוראים לעצמנו גברים! אנחנו נדחפים אל תוך סין, לועגים לכל הקדוש לה, מזלזלים במה שעלינו להעריץ, מגנים את מה ששכלנו קטן מלהבין, יורקים על תרבות בת ארבעת-אלפים שנה, ובמובנים רבים עמוקה יותר וכנה יותר משלנו, אנו גונבים את מה שנחפוץ – הו, כן! ממש כך, את הרוב – אנו מלמדים את בניה לעשן אופיום, אנו מראים לה תריסר שחיתויות חדשות, מלמדים אותה עשרים חטאים חדשים, אנו לוכדים ושופכים ארצה אצבעון של סאקה ונותנים לה תחת זאת גביע של ברנדי, ונשותיה… נשותיה…" (עמ' 83).

הכומר נשנק ולא יכול להמשיך בקטרוג שלו. אבל המטאפורה של יחסי המינים כסמל למפגשים בין תרבויות, ליחסים של שעבוד או ניצול אינם ייחודיים לטקסט הזה, וכן היחס לגוף האישה ותומתה כגילום של טהרת האומה. הקשר בין תפיסות מגדריות ופריחה לאומית נדונו בהקשרים רבים, כגון מחקרו החלוצי של מוסה על לאומיות ומיניות, ספרו של דניאל בויארין על המיניות היהודית והנראטיב הציוני, או ספרה של מוניקה ריקו על גבריות עם ההתפשטות מערבה בארצות-הברית של המאה ה-19. זהו הנושא המרכזי של אופרת הרוק הישראלית מאמי, ושל אגדת פוקהונטס שהצילה את ג'ון סמית. זהו דימוי שלרוב נגוע בתפיסות שגויות לגבי הבדלים מגדריים, לכוד בסוגי טאבו שונים ושגויים סביב המעשה המיני עצמו, וגם בהאדרת תרבות כלשהי כאחדות המסוגלת להתבטא באדם אחד, במקום להכיר במגוון האנושי שאינהרנטי לכל תרבות שהיא.

ברומן של מילן יש שלושה קולות שמגנים את היחס של המערב אל המזרח: הכומר בראדלי, כפי שציטטתי; הקול המספר; ודמותו של מר וו, האב שזועם על בתו שחוללה. לפני שהוא מעניש אותה, הוא עורך בפניה חשבון-נפש על השנים בהן שהה באוקספורד ולמד את דרכי האנגלים. הוא מאשים את עצמו שאימץ יותר מדי מדרכיהם:

"סבי הנכבד, פי שלושת-אלפים חכם יותר ממני, בחר היטב כששלח אותי לאנגליה. והוא ציווני ללמוד את האנגלי היטב. אך אני שגיתי בבחירותי כשאמצתי יותר מדי ממנהגיהם. למדנו יותר מדי מאירופה. טוב ללמוד מכל אומה, אך זהו פשע נורא לקבל יותר מדי מאנשים נחשלים; ויש לי חלק בפשע הזה שהזיק לסין – ולך. את כבר הרוסה. על סין מרחפת סכנת האובדן של כל מה שהפך אותה במשך אלפי שנים נעלה ומעודנת." (עמ' 141)

בהמשך, כשמר וו מתעמת עם אמו של בזיל, הוא מפיק נאום מריר שמשווה בין היחס הבריטי אל הסינים ליחס אל היהודים באירופה, תוך שימוש בטרוניה המפורסמת של שיילוק. כשקראתי את הספר עוד לא ידעתי על היסוד השייקספירי בביוגרפיה של המחברת, מה שמוסיף מימד נוסף של חשיבות לסצינה הזו, ששמה את דברי שיילוק בפיו של אציל סיני:

"מדוע, תמהני, סוברים אירופאים מסויימים כי האל שבשמיים חטא ביצירת הגזע הסיני? אתם באים לכאן וקוצרים את תבואת מאות השנים בהן זרענו, ומכלימים אותנו בעודכם משמינים מעמלנו; מלמדים את השוטים שבינינו למצוץ ולעשן את הפרג, ומגנים אותנו על כך בזמן שזה מעשיר אתכם; מכנים את החולשה "סינית" בעודכם מעניקים את התשואה להודו – אתם נוהגים בנו רעה פי אלף מהיחס בו נהגו טרזני העלוקות של ונציה ביהודים אותם ניצלו ובזזו – לפחות הנבלים הונציאנים ישבו בארצם – אתם נמצאים בארצנו. אני אומר לך, גבירתי, לסיני יש עיניים, ידיים, איברים, מידות, חושים, חיבות – כן, חיבות, תשוקות – הוא ניזון מאותו מזון, נפגע מאותם כלי נשק, נתון לאותן מחלות, נרפא באותם אמצעים, מתחמם ומצטנן על-ידי אותו קיץ ואותו חורף, כמותכם האנגלים הנוצרים! אם תדקרו אותנו, נדמם. אם תדגדגו אותנו, נצחק. אם תרעילו אותנו, נמות. אם תעשו לנו עוול, האם לא נבקש נקם?" (עמ' 216)

הנקמה שמבקש מר וו אינה ראויה (וכי נקמה ראויה אי-פעם?) ולא ארחיב עליה את הדיבור. הפער בין הזילות של האחר או המהגר בחברה ילידית לעומת היחס הקולוניאלי אל הילידים כאל בני-מיעוטים מתומצת כאן באופן יעיל, גם אם הוא רק מתחיל לגעת בסוגיה המורכבת הזו. הנאום השיילוקי, כמו גם הנאום השייקספירי המקורי, מקפל בתוכו סתירה: הוא יוצא נגד מהותנות ביולוגית ובו-זמנית מבסס אותה. היחס של מר וו לתרבות האירופאית כנחותה מן התרבות שלו משקפת מהותנות כזו, בשונה מן הנאום שהוא נושא בפני האם. הגזענות ההדדית הזו, משני הצדדים של יחסי הכוחות, משתכפלת בכל עימות בין-גזעי, בכל מקרה היסטורי של ניצול או דיכוי בין עמים. לא רק הנראטיב של המשעבד בז לקבוצה השנייה, כי אם גם הנכבשים מזלזלים בתרבות של הכובש, ורואים בעליונות הכוחנית שלו עדות לברבריות ולתרבות נחשלת.

למרות המשמעות הלאומית שהסובבים מייחסים לאהבה בין נאנג פינג (בתו של מר וו) ובזיל גרגורי, נאנג פינג עצמה לא חושבת במושגים האלה. בחלק הקצר בספר שמתייחס למחשבות שלה מדובר באהבה תמה שאיננה מתכחשת להבדלי הגזע והתרבות ביניהם, אבל גם איננה מתייחסת לא אל עצמה ולא אל אהובה כגילומים של אומות. הם שני אינדיבידואלים שאוהבים כפי שאנשים אוהבים, ללא מטען סמלי לאומי.

במהלך הקריאה בספר, ליוו אותי מחשבות בצורת פסקול. בראש ובראשונה, China Girl של דייויד בואי, השיר והקליפ (את הגרסה של איגי פופ אינני מחבב). ההבטחה של הדובר בשיר לתת לבחורה טלוויזיה ועיניים כחולות ממשיכה את ההאשמה של המערב כמשחית ומדרדר תרבותית את סין. סצינת הירייה ההפוכה בקליפ מזכירה את הצילום המפורסם של אדי אדמס ממלחמת וייטנאם. השיר והקליפ ביחד מרמזים לעוולות שונים של המערב כלפי המזרח, אבל בו-זמנית גם מקבעים סטריאוטיפים מסויימים לגביהם: האזכור של צלבי קרס ופרות מערבב בין תרבות סינית להודית במבט אוריינטליסטי מערבי מאוד; כנגד פרשנויות שמהללות את הקליפ על שימוש פארודי בסטריאוטיפים סיניים, אפשר לטעון שהוא משתמש בסטריאוטיפיים הללו כשפה מוכרת במערב ואף מנצל אותם; גילינג אינג, הדוגמנית שמופיעה בקליפ, היא ילידת ניו זילנד. הליהוק שלה מנציח קו מחשבה ש"סיניות" היא שאלה של מראה ותו לא. אגב, בשתי הגרסאות הקולנועיות של מר וו, השחקנים היו כולם מערביים לבנים, שאופרו כדי להיראות סיניים.

במחקר המשווה שלי בין תרבות סינית ליהודית היה לי חשוב להפריך תפיסות מהותניות לגבי שתי התרבויות, מבלי להתכחש לקווים מאפיינים שקיימים בכל אחת מהתרבויות. העובדה שיש מאפיינים אין פירושה שהם מהותיים לתרבות הזו או הכרחיים לה. כותבים המנגידים, למשל, בין יהדות לנצרות יתעלמו לא פעם מהעובדה שההיסטוריה הנוצרית עצמה מלאה בדוגמאות שבה אנשים נוהגים שלא על-פי הדוקטרינה הנוצרית, וכן שאנשים מקדמים סדר-יום בשם הנצרות אפילו אם הוא נוגד אמירות מפורשות של ישו בספרי הבשורה. ודאי שכך הוא גם לגבי יהדות. הדוגמה שבה פתחתי, מהדיון הקודם של נישואי תערובת, ממחישה זאת: אפילו התפיסה שיהודים חייבים להתחתן בינם לבין עצמם, לכאורה בשל איזשהו ייחוד של היהדות, היא תולדה של השפעה חיצונית.

תרבויות מתפתחות בדיאלוג, מהשאלה והחלפה של רעיונות, דעות, ושיטות עבודה. בעידן של תיעוד יתר, קל לזהות את ההשפעות התרבותיות (לפעמים אפילו גניבה של ממש). הטכנולוגיה משחקת תפקיד כפול: היא מזרזת את העברת המידע ומקלה על ההשפעות להיווצר, אבל בו-זמנית היא יוצרת תגובת נגד משום שקל לזהות את היסוד הזר לכאורה ולבודד אותו. יש חשש מאמריקניזציה וכמיהה אליה בכל תרבות מחוץ לארצות-הברית, וביתר שאת בתרבויות שאינן דוברות אנגלית. וכאן ממשיך הפסקול: חשבתי על יצירות שבהן ההשפעות הבין-תרבותיות הללו מובהקות מאוד: אפשר לגנות אותן כפרובינציאליות, לחשוד במניע מסחרי שמבקש להפוך את היצירה לקליטה יותר בתרבות אחרת; ואפשר גם לראות בזה כביטוי אותנטי של אנשים שעולמם התרבותי מורכב מצריכת תרבות אנגלופונית, ושהם מבקשים להתבטא באנגלית. הבנות נחמה עוברות בין עברית לאנגלית, בין הבית לפזמון ב"להיות/ So Far". קורולי, להקה יפנית שאת השפעות הפופ הבריטי בסוף-שנות-התשעים-תחילת-שנות-האלפיים קשה לפספס הן בצליל והן באסתטיקה של הקליפים, נותנת לאנגלית לפלוש בשורה אחת בלבד בשיר Remember Me, אבל עבור מי שאינו דובר יפנית היא ממשיכה להדהד משם עד סוף השיר. לקירינג'י, להקה שמובלת בידי צמד אחים, יש להיט שנקרא "אייריאנזו", הדרך היפנית להביע את המילה האנגלית Aliens. בעצם, בשיר אין שום אנגלית, חוץ מהעובדה שהמונח ליצורים מן החלל החיצון מבוטא במונח מושאל. השיר של אנגל'ה ג'אנג "יִין ווֹ אָר צִ'י" (בגללי?), שיצא לפני שנים ספורות, אולי קרוב ביותר למקרה של הבנות נחמה: יש לו גם כותרת אנגלית (All from me), ממש כפי שלמבצעת יש שם מערבי לצד השם שבו היא מוכרת בקרב דוברי סינית (גָ'אנְג שָׁאוהָאן). השיר מחליף בין סינית לאנגלית בין הבית לפזמון, שמסומן בהתחלה גם בשינוי סגנוני בשיר. הקליפ מלא במוטיבים של תרבות סינית קלאסית, ומעניין להשוות בין האסתטיקה שלו לאסתטיקה בקליפ של בואי, כהמחשה להבדל בין סטריאוטיפ (ואחת היא אם זה שימוש מודע ופארודי או לא) לבין מוטיב שנעשה מתוך התרבות פנימה.

אהבתם האסורה של נאנג פינג ובזיל גרגורי מתוארת ברומן כבלתי-אפשרית בגלל הבדלי הגזעים ביניהם. כשבזיל נועץ בכומר בראדלי, הכומר מזכיר לו עד כמה יהיו קשים החיים של ילדיהם אפילו באנגליה, שלא לדבר על סין. רומן אחר של לואיז מילן, "מר וגברת סן", שיצא ב-1923, עוסק בילדיהם של זוג מעורב כזה, וגם שם היא מקבלת כמובנת מאליה תפיסה מהותנית של הבדלי התרבויות. מאה שנה לאחר מכן זוגות מעורבים הופכים בהדרגה לתופעה מקובלת יותר, ויש מקום לתקווה שהתגברות המגמה הזו תערער עוד יותר תפיסות מהותניות, ככל שאנשים ירחיבו את היכרותם עם תרבויות אחרות, וכל תרבות תתעשר ותספוג השפעות ממקורות מפתיעים. המגמה של האמריקניזציה שהצבעתי עליה דרך השירים היא תופעה שקיימת כבר עשורים רבים דרך הוליווד ומוסיקת הפופ. אבל בדור האחרון אנשים נחשפים ביתר קלות לתרבויות אחרות: צעירים ממדינות רחוקות מקשיבים לקיי-פופ קוריאני ועוקבים אחר סדרות אנימה יפניות בטבעיות זהה לצריכה של סדרות בריטיות או סרטים אמריקאיים.

הספר של מילן היה נדיר בתקופתו, בנסיון שלו להנגיש תרבות סינית לקהל אנגלופוני, ויש בו איכויות ופגמים גם יחד של מעשה חלוץ שכזה. למורכבות והעושר התרבותי של החברה הסינית כיום, שונה מאוד ממה שסין הייתה כשמילן ביקרה בה, ועם מבט מודע יותר של המתבוננים מבחוץ לגבי עמדתם, יש שני ספרי עיון עכשוויים שראויים לתשומת לב: ספרו של העתונאי פרנק לנגפיט "מונית החינם בשנגחאי" מתאר שיחות עם מגוון עשיר של טיפוסים שנכנסו במקרה למונית חינם, בה הוא הסיע אנשים ללא תשלום בתמורה לראיון על חייהם. היצירתיות של דרך המפגש הולמת את הכתיבה החיה שלו עם התבוננות מורכבת מאוד על חייה העכשוויים של סין. ספרה של הארייט אוונס, "בייג'ינג מלמטה", הוא ספר אקדמי יותר, והוא מסכם עבודה אתנוגרפית שנעשתה באחת השכונות העניות ביותר בבייג'ינג שנהרסה ברובה כחלק מההכנות לאולימפיאדה ב-2008. על-ידי ראיונות עם ותיקי השכונה (תוך התמקדות באוכלוסייה המזדקנת), אוונס משרטטת את השינויים המהירים שחלפו על סין במחצית השנייה של המאה ה-20.

Boyarin, Daniel. Unheroic Conduct: The Rise of Homosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley: University of California Press, 1997.

Evans, Harriet. Beijing from Below: Stories of Marginal Lives in the Capital's Center. Durham, N.C.: Duke University Press.

Langfitt, Frank. The Shanghai Free Taxi: Journeys with the Hustlers and Rebels of the New China. New York: PublicAffairs, 2019.

Machinist, Peter. “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel.” Scripta Hierosolymitana 33 (1991) 196-212.

Miln, Louise Jordan. Mr. Wu. New York: Stokes, 1919.

Miln, Louise Jordan. Mr. and Mrs. Sên. New York: Stokes, 1923.

Mosse, George L. Nationalism and Sexuality: Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. Madison : University of Wisconsin Press, 1985.

Rico, Monica. Nature's Noblemen: Transatlantic Masculinities and the Nineteenth-Century American West. New Haven: Yale University Press, 2013.

עם הקמתה של דימונה נשמעה ביקורת על אחיזת מפא"י בעיר. במדור "תצפית" של עתון הצופה נשאל אם דימונה היא "עיר עולים או מושב של מפא"י". לאחר דיווח של נציגי מפא"י שהקפידו שלכל התושבים יהיו פנקסי עבודה ובאו לחגוג איתם את השבת הראשונה בעיר באופן חילוני, מוסיף המדור ביקורת:

"עיר העולים דימונה, ההולכת ומוקמת עתה בדרום, נבנית על ידי משרד העבודה במסגרת התכנון הכללי של בנין ערים. הכספים – כספי מדינה. צוות העובדים – פקידי מדינה "סולל בונה" מבצע את העבודות, כקבלן בשם המדינה, אם כן נשאלת השאלה מה הסמיכות בין דימונה – למפא"י. מה הקשר בין עיר העולים החדשה ובין מפא"י? וכיצד מרשים לעצמם שליחי מפלגה זו להטריד את שבתם של העולים החדשים ובתחום העיר החדשה המוקמת על-ידם לארגן כבר בשבת הראשונה חילול שבת פומבי ומחפיר! הכל בזכות פנקסי העבודה של סולל בונה?!" (הצופה, 30 בספטמבר, 1955, עמ' 2)

אינני יודע אם דימונה מוקמת ב-1955 כבר מתוך מחשבה על הקריה למחקר גרעיני שתוקם בסמיכות לה, אם לאו, וברור שהאופן שבו יישובים חדשים הוקמו לצד נסיון לצרף את התושבים למפלגת השלטון איננו מקרה ייחודי לדימונה, ואף לא למפא"י.

אבל המקרה של קהילת בן-עמי בדימונה הוא ייחודי מאוד ושורשיו לוטים בערפל. הקהילה נודעה בשמות רבים. בתקשורת הישראלית נקראה על-פי רוב "הכושים העבריים", וכיום מבקשת להיקרא בארץ "העבריים מדימונה". בהיסטוריה החברתית-דתית של ארצות הברית היא נתפסת כחלק מתנועה רחבה יותר של אפריקאים-אמריקאים המזהים את עצמם כצאצאים האמיתיים של בני-ישראל המקראיים. הקבוצה שהגיעה לישראל נוסדה על-ידי בן קרטר משיקאגו (לימים נקרא בן-עמי בן-ישראל) באמצע שנות השישים. קרטר הוביל את מאמיניו בתנועה של חזרה לשורשים לליבריה שבמערב אפריקה, ואחר שהות של כמה שנים שם, התחילו להגר לישראל.

כאן הארכיון מספק עדויות סותרות לגבי עצם ההגעה: יש הטוענים שהגיעו ב-1969 ויש הטוענים שהגיעו ב-1970. יש הטוענים שהגיעו תחילה לערד, ורק בגל השני הגיעו חברים לדימונה. יש הטוענים שכל גלי ההגירה לישראל היו אנשים שנכנסו לישראל באשרת תיירים ונשארו בארץ באופן בלתי-חוקי, ויש הטוענים שהגל הראשון הגיע באופן מוסדר וחוקי, ורק לאחר מכן הגיעו חברים נוספים מן הקהילה כתיירים לישראל ונשארו באופן בלתי-חוקי. ככל שהכתבות רחוקות יותר מן האירועים, כך משתבש סדר הזמנים ואופן ההגעה. סוגיה נוספת שיש לגביה מידע סותר היא שאלת יהדותם של חברי הקהילה: כאן הבעיה עשויה להיות שילוב של קצר בתקשורת לצד אינטרס בהטעיה. חלק מהדיווחים מדברים על קהילה יהודית עלומה או אובדת שהגיעה לישראל, ואילו באחרים מודגש שהם אינם יהודים אלא עברים. התנועה של עבריים שחורים ספגה דרך העבדות האמריקאית את המיתוסים המכוננים של המקרא, אבל השתמשה בהם כדי לדחות את מורשת האדם הלבן, ולטעון שהמשעבדים הלבנים אינם היורשים הראויים של הביבליה. השיח על היותם בני ישראל המקוריים עשוי היה להישמע לאוזניים ציוניות כטענה בדבר יהדות. אבל הבלבול בוודאי גם שירת את ההסדרה המהירה והתמוהה של מעמדם של מהגרים שאינם יהודים.

ככל שהצלחתי לאתר, האזכורים הראשונים של הקהילה מופיעים בעתונות העברית ב-1968, ללא שום אזכור של כוונה להגיע לישראל. על המשמר מדווח כי "כושים יהודים מארה"ב מתיישבים בליבריה" (3 באפריל, 1968, עמ' 2), אך לקראת סוף השנה מעריב כבר מדווח כי גירוש הקבוצה מליבריה נמצא על הפרק (13 בנובמבר, 1968, עמ' 9). הכתבה ממעריב סופקה על-ידי סוכנות ה"דיילי טלגראף" ולא נראה שיש בה התייחסות לקהילה כיהודית בשום צורה, למעט שמם "הישראלים העבריים".

הידיעה על הגירוש מרמזת על סיבת המעבר, והאתוס העברי מבהיר מדוע נבחרה ישראל, ועדיין נותרו דברים עלומים. האזכור הראשון שמצאתי הוא בכתבה של יעקב העליון במעריב, "ה'אחים' באו לערד" (28 בנובמבר, 1969, עמ' 18). כותרת המשנה מוסרת כי "כושים הרואים עצמם צאצאי הפלשים, היגרו מארה"ב לליבריה ועתה מתחילים לעלות ארצה בעקבות 'התגלות', אך כאן הם נאלצים לנהל מאבק להכרה ביהדותם". חוסר-ההבנה הישראלי מגולם בתיאור הקצר הזה, המבקש לתאר את הקהילה במושגים מוכרים של יהדות אתיופיה ושל מאבקים על חוק השבות. עיקר הכתבה הוא ראיון ותצלום של חזקיהו בלקוול, שמספר ששהה בקיבוץ מעברות ובקיבוץ עין-צורים. אליו הצטרפו גבריאל שהגיע עם אשתו תחיה וילדם, וציונה שהגיעה עם ילד. הם פנו למשרד הקליטה ונאמר להם, "לכו לערד, עיר של צעירים, מכניסי אורחים, קולטי עליה". נמסרים גם שמות האנשים שסייעו בקליטתם: עובדת המשרד גב' סוניה פלץ, מנהל לשכת העבודה בערד דוד מימון, ואיש מרכז הקליטה בערד, מיכאל פלד.

הגל השני מגיע, על פי-המדווח במעריב, חודש לאחר מכן. הכותרת מכריזה כי "'קיבוצניקים יהודיים' באו מליבריה – ללא אשרות-כניסה" (22 בדצמבר, 1969, עמ' 8). אולי בהשפעת הכתבה של העליון, כבר מתייחסים כאילו מובן מאליו שהם יהודים, ואפילו מתייחסים לחיי הקהילה שלהם בליבריה כקיבוץ. זאת למרות שבאפריל לא היה שום רמז לכך. גוף הידיעה הקצר מזכיר שהם עברו לליבריה משיקאגו. "קבוצה של 13 מבוגרים ו-15 ילדים הגיעה אמש סמוך לחצות" ומשום שהגיעו לישראל ללא אשרות כניסה "שהו כל הלילה בקומה העליונה של בית הנתיבות, שם ישנו ולשם אף הובאה להם ארוחה קלה." המשפט האחרון בידיעה מוסר כי "דרכוניהם של חברי הקבוצה נלקחו ועתה מבררים את האפשרות להעניק להם אשרת כניסה זמנית לישראל". הכתבה גם מוסרת דברים מפיו של חזקיהו בלאקוול, "נגר בן 29 משיקאגו, שעזב את הקבוצה בליבריה לפני כארבעה חודשים ומאז מתגורר בערד". ב-28 בנובמבר העליון מדווח שבלאקוול הגיע לארץ לפני למעלה משנה, ואילו כאן מדווח שהוא הגיע לפני ארבע חודשים, כלומר בחודש אוגוסט בלבד. ייתכן שמדובר בגרסאות סותרות, או שמא בבלבול קל: אולי התכוון שהוא הגיע לערד לפני ארבעה חודשים, למרות שהוא נמצא בארץ זמן רב יותר.

בסוף אותו שבוע מעריב מקדיש עמוד שלם לנושא, בשתי כתבות (26 בדצמבר, 1969, עמ' 18). הראשונה חוגגת את התיישבות הקהילה בדימונה כעובדה מוגמרת: "מעבדות בשיקגו לחרות בדימונה". השנייה מתארת את הקהילה שנותרה מאחור: "כנען אשר בליבריה" (דיווח מבירת ליבריה מונרוביה, מאת ר' באומן). בכתבה הראשונה, שלמה גבעון מתאר דיונים קדחתניים במשרד הקליטה שהחלו סמוך לשעה 10 בלילה, כשהטלפון צלצל בביתו של פקיד המשרד אריה שמרלק.

"מן המכשיר בקע קולו של מנהל המחוז, מר חיים איזיקוביץ: 'אריה, יש להכין בדחיפות 10 דירות, מן המלאי שיש לנו בדימונה. העולים החדשים ייצאו בעוד כשעה מנמל התעופה לוד. תהיה מוכן לקבל את פניהם.'

אריה שמרלק החזיר את השפופרת למקומה. הודעות טלפוניות כאלה, נהפכו ללחם חוקו בשנים האחרונות. רק 4 שעות לפני כן סיים את קליטתן של 6 משפחות, עולים חדשים, שהגיעו לדימונה מאחת ארצות אירופה. […]

הטלפון בקו ירושלים–באר שבע לא פסק לצלצל. מלשכת המנכ"ל ביקשו לבדוק את האפשרות להעביר את העולים החדשים לערד. אך בערד אזל מלאי הדירות. מנהל המחוז, מר איזיקוביץ, הציע להעבירם לדימונה. ההצעה נתקבלה ונמסרה לביצוע."

באותה כתבה מוסרת עדינה קרטר, ילידת שיקאגו בת 29 ואם לחמישה, כי "מרגע שעמדתי על דעתי, רציתי לבוא לישראל. ליבריה שימשה רק מקום מעבר, או מפגש, לאנשים שרצו להתלכד סביב רעיון העליה לישראל. יש לנו הוכחות ברורות לכך שאבותינו יצאו מכאן, הגיעו לאפריקה, לאיזור חוף הזהב, ושם אבדו עקבותיהם." מעניין שבשתי הידיעות הראשונות על התיישבות הקבוצה בליבריה לא היה אזכור לכך. הבאת הדברים בקולה עשויה גם להצביע כיצד העליון הגיע למסקנת "הפלאשים" מבלי שחברי הקהילה אמרו זאת במפורש.

בשבוע שלאחר מכן, יוסף גילת מפרסם כתבה נוספת, בעל המשמר, ב-29 בדצמבר, 1969. המבוכה לגבי מקורות הקהילה ניכרת בכותרת המכריזה כי "דימונה מסבירה פנים ל'עולי שיקאגו-ליבריה'". גילת מציין שבשבוע החולף נוסף גוון חדש אל הנוף האנושי המגוון מאוד בדימונה. גילת מציין שהקהילה הגיע באחד הימים של השבוע האחרון של דצמבר 1969. על ההגעה המוקדמת יותר לערד הוא איננו יודע. גילת שואל את אחד מבני הקהילה, גבי, מדוע הוא בחר להגיע לישראל, ונענה "אני עברי ומקומי כאן." גילת ער באופן מפתיע לניואנס, עברי ולא יהודי או ישראלי, הוא מדגיש. למרות זאת, בפתח הכתבה הוא אומר שהם "טוענים שהם יהודים לכל דבר" אף כי נראה שזה לא מה שהם טענו. גם בהמשך הכתבה הבלבול ניכר: גילת מספר שהם עוכבו יותר מיממה בשדה-התעופה וכי הם לא צוידו בתעודות עולה. מאידך, הוא משבח את מנהל מחוז הנגב של משרד הקליטה, חיים איזיקוביץ, על היחס האנושי שלו ושל צוותו, "מהרגע שבו הוטל עליהם לקלוט את העולים במחוזם". מי הטיל ומדוע? לא נאמר. העולים שוכנו בדירות מרווחות, צוידו בציוד ראשוני, ואינם מודאגים מתעסוקה: "מצויים ביניהם טכנאים, נהגים, נגרים", והם מוכנים גם לעבוד באחד מבתי-החרושת לטקסטיל שבעיר (כיתן דימונה וסיבי דימונה נזכרות במפורש). מדוע לא ניתנו להם תעודות עולה, וכיצד סופקו להם דירות ללא מעמד עולה? הייחודיות של המצב לא נפתרת בכתבה הזו, אבל בניגוד לכתבות הראשונות במעריב, כאן לפחות היא מוצפת.

פרטים נוספים מופיעים בכתבה של יונה שמשי, שפורסמה בלמרחב, ב-13 מרץ, 1970. שמשי מוסיף שהעיכוב בשדה היה משום שהם הגיעו ללא תיאום מוקדם עם גורמי הקליטה, ושהפקידים חששו לקבל החלטה בנושא כה טעון מכיוון שהארץ סערה בתקופה זו סביב סוגיית "מיהו יהודי". לפי דיווחו של שמשי, "אחר עיכוב של מספר שעות של התרוצצות ושיחות טלפוניות בין נמל-התעופה לוד וירושלים הועברו האנשים לדימונה". מי היו בשיחות בירושלים, ומדוע דווקא דימונה – זאת לא נאמר. הדירות המרווחות בשכונת "הנצחון" מתוארות בהרחבה.

כחודשיים לאחר מכן יעקב העליון מוסיף דיווח נוסף על השתלשלות אחרת של האירועים. הוא מתאר שלושה גלים: שתי משפחות שהגיעו לערד, 26 נפשות לדימונה, וגל שלישי של 49 נפשות. אחדים נמצאים בקיבוצים. העליון טוען כי הם באו לכאן כתיירים ושהו מעבר למותר.

"קבוצה זו זוכה מן הרשויות ליחס שאין לו תקדים: זו הפעם הראשונה שתייר המגיע ארצה זוכה לטיפול לזכויות כעולה לכל דבר, כולל שיכונים, אולפן, סעד רפואי, רשיונות-עבודה.

נקל לקבוע, היחס הנאה שלו זכו, הוא תולדה של מבוכה: אנשים המתקראים יהודים ונוסף על כך צבעוניים באים במפתיע לישראל. קיימות שתי אפשרויות: או לשלחם מישראל, בדרך שנוהגים בתיירים שמאריכים שהותם כאן יתר על המידה. או לנהוג בהם כיהודים, עם כל הספיקות הכרוכים בדבר, ומתוך תקוה שאמנם יתיהדו כפי שמחייבת ההלכה. בחרו, מסתבר, בדרך השניה" (מעריב, ימים ולילות, 22 במאי, 1970, עמ' 22-23).

משום מה, העליון מדלג על המבוכה שהייתה בשדה התעופה עם הגיעם, שלא הייתה אמורה לקרות אם נכנסו כסתם תיירים. הוא גם לא מסביר מדוע אלה שתי האופציות: אם תיירים שוהים מעבר למותר, ודאי שהמדינה אמורה לגרשם, בלי קשר לזהותם הדתית, ואם ניתן לקלוט אותם על-פי חוק השבות, הרי שאין צורך במקרה מיוחד. העליון מציין שוב את גברת סוניה פלץ, "עובדת משרד הקליטה בתל-אביב שפעלה למענם מחוץ לתחום תפקידה המוגדר."

מרדכי גילת כותב כתבה על המתיחות בדימונה באוקטובר 1971, ומדגיש את הנעלם הגדול ביותר:

"אני רוצה לנצל את השורות הללו, כדי להעלות בהן תביעה לחקירה יסודית של הנושא. לא ברור לי לגמרי מי הם האנשים האלה […] לא ברור לי גם מי שלח אותם, אף כי ברור ש'מישהו' עומד מאחורי השבט הזה; ולא נתגלה לי מיהו האיש במשרד הקליטה שהפך אותם פתאום לעולים חדשים. על סמך מה, בבקשה? […] הכסף העיקרי שממנו הם מתקיימים, מקורו אינו ידוע – ובואם לארץ דווקא עתה, הוא יותר מאשר חידה סתומה. אבל מישהו גם צריך, פעם, לפתור אותה. נשאלת רק השאלה מיהו בדיוק אותו 'המישהו'. וגם זו חידה לא קטנה…" (על המשמר, 8 באוקטובר, 1971, עמ' 3-4).

אני מתעכב על הפרטים האלה כדי לנסות להתחקות אחר שינוי התודעה הישראלי ביחס לקהילה הזו. כמי שגדל בישראל של שנות השמונים, נחשפתי לקהילה כשהיו כתבות סביב הסדרת מעמדם ואיומי גירוש, כמו גם כשחברי קהילה השתתפו כזמרי ליווי (באלבום "בגלגול הזה" של שלום חנוך, במופע בלאקפייס של בראבא ב"י' שוורץ", ואם אני זוכר נכון בכמה מתוכניות הופה היי). העובדה שיש "כושים עבריים בדימונה" נראתה כתופעה אורגנית לא פחות מחרדים במאה שערים או דרוזים בגולן. רק בשנה האחרונה פתאום שאלתי עצמי את אותה שאלה שמוטי גילת העלה כבר ב-1971. מי קיבל החלטה כזו? ועוד שאלות, שגילת לא שאל: למה דווקא דימונה? למה לאפשר לקבוצה כזו להתיישב ובו-זמנית לא לאזרח אותם?

אין לי תשובות לשאלות הללו, למעט נקודה כללית שאפשר להצביע עליה. השמות שנזכרים בעתונות מציירים החלטה שנולדה מלמטה. סוניה פלץ החליטה לקחת את התיירים האלה תחת חסותה ולהתייחס אליהם כעולים, והמנכ"ל רצה לפתור את הבעייה בשדה התעופה ולמצוא להם דיור בערד, אבל מהשטח הודיעו לו שאין מקום בערד, והציעו את דימונה, כמעט במקרה, או כלאחר-יד. קצת קשה לי להאמין שמנכ"ל מתערב מבלי שהשר הממונה יודע משהו, אז הלכתי לבדוק מי היה שר הקליטה בתקופה זו, עם ניחוש מושכל לתשובה שציפיתי לה.

בראיונות שונים על ההיסטוריה הגרעינית של ישראל שמעון פרס נהג להתפאר ביצירתיות הדרושה למשוך מדענים איכותיים לדרום הרחוק: נשות המדענים התלוננו שאין מספרה ראויה בעיר, על-כן לא יוכלו לעבור לגור שם, ופרס שכר ספר איכותי כדי לזרז את הקמת הכור. אם הסיפור אכן התרחש אינני יכול לדעת, אבל העובדה שפרס עצמו סיפר זאת מעיד על היחס שלו לדימונה, לא כמתחם עירוני שיש לפתח לרווחת תושביו, אלא אולפן סרטים ענק, או שמא מגרש משחקים מרוחק שבו הוא יכול לשחק ב"נדמה-לי" כמעין מלך פרטי.

לכן ציפיתי לגלות שפרס היה שר הקליטה המעורב בשליחת העולים לדימונה, שהוא אותו גורם עלום שגילת תהה לגביו. יוסף חריף מדווח במעריב, ב-21 בדצמבר 1969, כי תיק הקליטה המצפה לכניסת מפ"ם לקואליציה יימסר בינתיים לשמעון פרס, שמטפל גם בעניני השטחים (עמ' 4; וראו ביקורת של אמיל חביבי על שילוב הנושאים הזה בדיווח של יהושע ביצור במעריב, 23 בדצמבר, 1969, עמ' 4). דיווח מעל המשמר ב-22 בדצמבר (עמ' 6) מספר שמשרד הקליטה כבר עבר מידי יגאל אלון לשמעון פרס יום קודם. הופעת בכורה של פרס בכנסת כשר קליטה המשיב על שאילתות היתה ב-30 בדצמבר, 1969 (מעריב, 31 בדצמבר, 1969, עמ' 3).

שתי אפשרויות עולות כעת, וכל אחת מהן עשויה להישמע בלתי-סבירה: אחת, שהפעולה הראשונה של שמעון פרס עם כניסתו למשרד הקליטה היתה שליחת התיירים מליבריה לדימונה, בצירוף הוראה לתת להם דירות ולהסדיר את מעמדם אף שאינם יהודים; השנייה, שפקידים במשרד פעלו על דעת עצמם כאשר המשרד נמצא בעיצומה של תקופת-מעבר מבלי שום שר שיפקח עליהם.

אף כי אין לי דרך לדעת זו בוודאות, האפשרות הראשונה מתיישבת עם דברים אחרים שידועים על פרס. אין זו השערה פרועה לחשוב שכשפרס נכנס למשרד הקליטה הוא מחפש דרמות גיאו-פוליטיות רחבות יותר, ובעיקר דברים הנוגעים לדימונה. לא מפתיע אותי שהוא לא ביקש לקחת קרדיט על המהלך הזה, ושהדיווחים בתקשורת מטילים את האחריות על פקידים זוטרים יותר, עד כדי תיאור ההחלטה כנובעת מן השטח ולא מירושלים. אם החשד שלי נכון, נראה ששיוכה של הקהילה כאזרחים אמריקאים שיחקה פה תפקיד משמעותי. גם אם חזקיהו בלאקוול נשלח לערד מתוך יוזמה פרטית של סוניה פלץ לסייע למישהו, ההחלטה להעביר קבוצה שלמה משדה התעופה לדימונה נראית כבר סוג אחר של מדיניות, אולי מתוך רצון לספק לכור מגן אנושי של אזרחים אמריקאים ליד הנקודה הרגישה ביותר של מדינת ישראל. בהקשר הזה אי-הסדרת מעמדם במשך שנים עשוי להיות רב-משמעות. חברי הקהילה ויתרו על אזרחותם האמריקאית במהלך מרוכז, שהוביל את ישראל ללחוץ על הממשל האמריקאי להחזיר להם את האזרחות שויתרו עליה (אילן בכר במעריב, 30 בספטמבר, 1986, עמ' 7; ובהרחבה על סוגיה זאת במאמרו של אלן ג'יימס).

אפשר להפליג רחוק יותר במחוזות הקונספירציה: לפרס היו קשרים עם ליבריה מתקופתו כסגן שר הבטחון. שנות השישים היו שנים טובות ביחסי ישראל-אפריקה באופן כללי, וליבריה כלולה בהן. פרס נכח בקורס שהגדנ"ע ערך למדינות עולם שלישי שגם שגריר ליבריה היה בהן (הארץ, 10 במאי, 1961, עמ' 2), ומארח את נשיא ליבריה ויליאם טאבמן בתפקידו כסגן שר-הבטחון (חרות, 28 ביוני, 1962, עמ' 1). מאוחר יותר יהיה אחד משורה של אישים ישראלים שקבלו אותות כבוד ליבריים (הארץ, 14 בספטמבר, 1962, עמ' 2; ויש גם תצלום בדבר, 17 בספטמבר, 1962, עמ' 3). הקשרים הדיפלומטיים יתערערו רק לאחר מלחמת יום כיפור. האם פרס ניצל את הקשרים של ואת מצוקתה של קבוצה בלתי-רצויה של אמריקאים בליבריה כדי להביא אותה לדימונה? בהיעדר עדויות, אני תמיד מעדיף לצמצם את הספקולציות הקונספירטיביות, ולהעדיף פירוש שמניח את פעולת הפוליטיקאי בתוך מציאות קיימת. הגעת הקבוצה בטיסה לילית לארץ בדיוק ביום בו פרס נכנס למשרד הקליטה עשויה להיות צירוף-מקרים גמור, שסיפק לו רעיון שהוא לא חשב עליו קודם לכן. כשהגיע לנשיאות, פרס הפך לנשיא הראשון שביקר את הקהילה, ייתכן שהוא עודנו היחיד.

שאלת הגעתם של מאמיניו של בן-עמי קרטר לישראל ויישובם בדימונה היא תעלומה מרתקת, ולא מן הנמנע שהיא קשורה בהיסטוריה הבטחונית והגרעינית של ישראל. גם אם נשלחו לשם בציניות כמגן אנושי של אזרחים אמריקאים, סיפורם הפך לחלק מן התרבות הישראלית והרבגוניות של חברתה. דיווחים רבים על חברי הקהילה נגועים בגזענות, מודעת ושאינה מודעת, דברים שנאמרים בקלות-דעת או כהשמצות פרועות. אין לי כוונה להצטרף למגמה הזו. ההשערה שלי לגבי נסיבות הגעתם אינה מכוונת לבקר את הקהילה או לערער על זכויותיהם כתושבים בארץ. האנתרופולוגית פראן מרקוביץ, יחד עם חוקרים נוספים, תיארה בשורה מרתקת של מחקרים את ישראל האמיתית והמדומיינת כפי שהיא מסופרת בפי בני הקהילה. אחרי כל-כך הרבה שנים, חובתה של המדינה להסדיר את מעמדם החוקי של כל חברי הקהילה הנמצאים בארץ, ולהתייחס למצבם, לקשייהם, וגם לסוגיות רווחה שעדיין מחכות לטיפול.

James, Alan G. “Cult-Induced Renunciation of United States Citizenship: The Involuntary Expatriation of Black Hebrews.” San Diego Law Review 28 (1991): 645-69.

Markowitz, Fran. “Israel as Africa, Africa as Israel: ‘Divine Geography’ in the Personal Narratives and Community Identity of the Black Hebrew Israelite.” Anthropological Quarterly 69.4 (1996): 193-205.

Markowitz, Fran, Sara Helman, and Dafna Shir-Vertesh. “Soul Citizenship: The Black Hebrews and the State of Israel.” American Anthropologist 105.2 (2003): 302-312.

עוד כתבות היסטוריות בנושא:

– אלי אייל, "חומר נפץ בדימונה", מעריב, 8 באוקטובר, 1971, עמ' 12.

– דב ניצן, "עברי זה שחור", כותרת ראשית, 21 במרץ, 1984, עמ' 38-39, 52.

– גבי ניצן, "ישוחררו הכושים העבריים", כותרת ראשית, 20 באוגוסט, 1986, עמ' 50-51.

פתיחה: על בעיית מיון הדתות

אחרי השאלה של הגדרת הדת, השאלה השנייה במורכבותה בתחום לימודי הדת הוא מיונן של דתות לקבוצות שונות. הצורך לעסוק בכך משקף את האתגר המונח תמיד לפתחם של מדעי הרוח, לעמוד בסטנדרטים התיאוריים של עובדות כפי שאלה נוסחו במדעי הטבע. מבלי היכולת לעשות זאת, יש חשש (מצד אנשי מדעי הרוח עצמם) והאשמה (מצד אנשי המדעים האחרים) שמדעי הרוח אינם באמת מדע. אבל תחום העניין של מדעי הרוח איננו עוסק בעובדות קשיחות שנוהגות כמו אלה של מדעי הטבע, ורוב האנשים שבוחרים במדעי הרוח כעיסוק מרכזי מתעניינים בפרשנות והבנייה יותר מאשר בעובדות. כל עוד מודעים לאופי השונה של הידע בתחומים הללו, ולשיטות המחקר המשתנות בהתאם, אין בכך בעייה. יש עדיין אפשרות לעמוד בעיקשות על ההבחנה בין עובדות ונתונים לפרשנות, הבחנה שעומדת בבסיסו של כל מחקר.

החלוקה לקבוצות של דתות מתבססת בדרך-כלל על עקרונות של זמן, מרחב, ורעיונות – לפעמים בנסיון לשלב את המרכיבים הללו. להלן כמה דוגמאות נפוצות של תרשימים המתארים את התפתחות הדתות: עץ הדתות של סיימון דייויס, טבלת השוואה שנמכרת ככרזה של חברת DayDream שמתמחה בעזרים חינוכיים, והשוואת הדתות שמופיעה בספר הלימוד של אספוזיטו ואחרים.

העץ של דייויס הוא השאפתני ביותר, ומצליח לתפוס זרמים ומגמות רבים ביעילות. ציר הזמן משמאל מבנה את העץ כהיסטורי בעיקרו, אבל הצבעים השונים משקפים חלוקה גיאוגרפית. הפתיחה בחום הופיעה בגירסה הראשונה כאנימיזם, ואינני בטוח מה המשמעות של ההשמטה הזו בגירסה השנייה שהוא פרסם, אבל נראה לי שהוא החליט לסגת מהנוסח הקלאסי של חוקרי דתות כגון פרייזר, טיילור ודורקהיים לעבר טענה פילולוגית שהיא כביכול פחות ספקולטיבית. אבל בשתי הגרסאות מובלעת הטענה שיש מקור אחד משותף לדתות בכלל האנושות, טענה שאני נוהג לכנות בשם "אוניברסליזם" ואילו תיאולוגים נוצרים מסויימים מכנים בשם "עולם אחד" (one world).

הכרזה של DayDream, היא הפשטנית מבין השלוש. היא ממוסגרת כדיכוטומיה גיאוגרפית בין דתות המזרח והמערב. בארצות הברית נדמה שרק בשיעורי דתות האסלאם ממשיך להכלל בתרבות המערב, כשבכל שאר תחומי השיח ישנה הסכמה שהאסלאם הוא "מזרחי" בניגוד ל"מערביות" האירופאית. בקרב תלמידים מסין, לעומת זאת, גיליתי שדעה רווחת היא שהאסלאם הוא חלק מתרבות המערב. החלוקות האוריינטליסטיות הן רבות, ולמרות שהקו משורטט כל פעם במקום אחר, הנטייה האוריינטליסטית שזיהה סעיד, משכפלת עצמה: יהודי גרמניה בזו לאוסטיודן של מזרח אירופה אך ציוני אודסה זלזלו בציוני פולין (למרות שוורשה ממוקמת מערבה מאודסה, כשם שקזבלנקה נמצאת מערבה מוינה או מפאריס); ישראלים חשים עליונות על ערבים, בין אם אלה ישראלים אשכנזים או מזרחים; ויהודי ארה"ב חשים פטרוניות ללבנטיניות הישראלית, בזמן שלבנים מאירופה וארה"ב ממשיכים לחשוד במזרחיות של כל יהודי שהם פוגשים. במאמר חלוצי על השוואות בין ספרות חז"ל לספרות סינית, ג'אנג לונגשׂי מדבר על שתי מערכות של ניגודים כאלה, בין מערכת פנים-יהודית (המנגידה בין יהדות והלניזם) למערכת חיצונית (המנגידה בין המזרח הרחוק ותרבות המערב).

הדיכוטומיה האוריינטליסטית איננה הבעייה היחידה בכרזה: אינני יודע אם זה מתוך רצון לטשטש את התחומים בין מזרח ומערב, או שמא מתוך נטייה כרונולוגית, אבל האסלאם וסיקיזם ממוקמים באופן שהם הכי מרוחקים זה מזה, אף שסיקיזם היא מסורת סינקרטיסטית שמשלבת יסודות מהינדואיזם ואסלאם וראוי היה למקם אותן אחת ליד השנייה. הנצרות מופיעה חמישית בכרזה, דבר שמצניע את חשיבותה, אבל החלוקה הנושאית לקטגוריות חושף דעות קדומות נוצריות: הדתות צריכות להתאים לסטנדרט נוצרי שנקבע מראש, ולכן יש ציפייה שלדת יהיה מייסד ואל אחד. באופן מפתיע, שלא לומר משעשע, הנצרות מוצגת בתור הדת עם הכי הרבה חגים. הנצרות מוצגת כאחות ליהדות, באשר הן חולקות אל משותף (לאחרים יש אלים עם שמות "מוזרים", אבל רק לנצרות וליהדות יש אל שנקרא אל, מה שמשדר לתלמיד שזהו האל האמיתי). הכרזה גם טוענת שלנצרות אין שפת-קודש, כי קהל היעד של הכרזה יניח שהשפה של הנצרות היא אנגלית, ואם הכרזה הייתה מזכירה את השפה של כתבי הקודש (בין אם יוונית או לטינית), הדבר היה גורם בלבול רב. אני לא מכחיש שמעמד שפות-הקודש בנצרות התערער, ובוודאי שבארה"ב, אבל הבחירה להציג זאת כך, כמו גם התפיסה העצמית של נוצרים בארה"ב כתוצאה מכך אינן נטולות-משמעות.

למרות שהכרזה היא השטחה לצרכים פדגוגיים במערכת חינוך אמריקאית, החלוקה בין דתות אברהמיות לדהארמיות נפוצה מאוד בשיח של דת משווה מכיוונים שונים, בין אם בקרב אנשי ניו-אייג' שנוטים להנגיד בין דת המקור שלהם (נצרות / יהדות) לתפיסות בודהיסטיות או הינדואיסטיות, או בקרב אלו המבקשים למצוא נקודות דמיון בין המסורות הללו. לפני כעשור רג'יב מלהוטרה עורר דיון ציבורי ער בחלוקה הזו כשניסה להציג את העליונות של תפיסת-העולם הדהארמית על-פני הדתות המערביות. בלתי-נמנע שהתייחסות כוללת כזו תהיה לא רק מהותנית אלא גם סלקטיבית, תוך מתן דגש מוגזם לנקודות דמיון כלליות למדי בתיאור מושג האל המונותאיסטי של אברהם.

הביקורת של מלהוטרה על כך שמושגי האוניברסליזם הם מערביים ועשויים לחטוא בכפיית דיעות ומושגים על תרבויות רחוקות בשם רצון למצוא קווי דמיון היא בוודאי נכונה, ומשתקפת אפילו בכרזה של DayDream. אלא שהנסיון הנגדי שלו להראות שדווקא התרבות ההודית עליונה על זו של המערב איננה מועילה לדיון. דוגמה טובה יותר לשורשים האוריינטליסטיים של חקר הדתות נמצאת בספר החשוב של טומוקו מסוזוואה, שבו היא דנה בכוונות הטובות של חוקרי דתות שביקשו להצביע על נקודות הדמיון הללו, מבלי לשים לב שהם ממשיכים לשכפל עולם מושגים רציונאליסטי-מערבי בתוך המחקר שלהם. אבל למרות הבעייתיות שבגישה האוניברסלית, אני מרגיש שיש סכנה גדולה יותר בתפיסה מהותנית של פערי מנטליות שאינם ניתנים לגישור בין תרבויות במזרח ובמערב. מהותנות כזו בדרך כלל נוצרת על-ידי הבנייה שהיא בעצמה פיקטיבית, ובהקשר זה הדוגמה המאלפת ביותר היא המקרה של דאיסטסו סוזוקי. הרצאותיו על זן הפכו לפופולריות כחלק מתנועת נערי הפרחים של שנות השישים, תוך שהוא התעקש על פער כזה בדיוק שמונע מהקהל המערבי שלו לרדת לעומקו של הבודהיזם אל-נכונה. רוברט שארף הראה, שמושגיו של סוזוקי עצמו לגבי הייחודיות של הזן בודהיזם היפני עוצבו בזמן שהותו אצל פאול קארוס (Carus), דמות מכוננת בתנועת "העידן החדש" והשיח הבין-דתי של ראשית המאה ה-20. תורת הזן שסוזוקי הפיץ הייתה יותר קרובה למושגי "העולם האחד" התיאוסופיים של קארוס מאשר למנזרים היפניים.

התרשים האחרון לקוח מספר לימוד דתות בהוצאת אוקספורד שערכו ג'ון אספוזיטו, דארל פאשינג, וטוד לואיס. התרשים לא מדגיש זמן או מרחב, אבל ההתקדמות ממיתוסים לדתות משקפת תפיסה של התפתחות הדרגתית היסטורית: גם אם תאריכים לא נמסרים, זוהי התפתחות שאיננה שונה מאוד מהתרשים של דייויס. הנוכחות המשותפת של הטבע ופוליתאיזם מתפצלת לכמה מיתוסים שונים, שמולידים דתות שונות באזורים שונים. אף שהטבלה לא מדגישה זאת במילים כמו הכרזה של DayDream, הצבעים מבחינים בין דתות אברהמיות לדתות המזרח: כאן דתות המזרח כוללות את המסורות הסיניות, ולא רק את המסורת הדהארמית. באופן מפתיע, הנצרות מובחנת כמסורת מונותאיסטית משל עצמה, בנפרד מהמסורת הנבואית של היהדות והאסלאם. גם אם הבחנה בין המונותאיזם של היהדות והאסלאם לבין המונותאיזם המשולש של הנצרות היא נכונה, יש פה סכנה של הצגת הנצרות כתוצר ייחודי שאיננו תלוי ביהדות להתפתחותו. בין אם זו בחירה שנעשתה במכוון או שזו שגיאה בבלי-דעת, ראוי להמנע ממנה.

מיון אבולוציוני: דתות ילידיות – דתות עתיקות – דתות עולם

דרך ג'ונתן ז' סמית, התחלתי לחשוב על חלוקת-על של ארבע קבוצות מרכזיות של דתות: ילידיות, עתיקות, דתות עולם, ודתות חדשות. זוהי חלוקה שמקבלת את הדגם האבולוציוני שגם משתקף בעץ של דייויס, אלא שבניגוד לדייויס אינני רואה סיבה למצוא שורש משותף לכל הדתות. סביר לא-פחות, ומתוך התפיסה האוניברסליסטית שלי אולי אף יותר, שאותו תהליך חזר על עצמו במקומות שונים בעולם מסיבות פסיכולוגיות וחברתיות המשותפות לכל חברה אנושית. הדגם הלינארי הוא מסגרת נוחה לחשיבה על מגמות בדתות העולם, וכן להעלאת השערות למקורן של תופעות מסוימות, למשמעויות נחבאות בטקסים, ולקווי דמיון בין דתות שונות. עם זאת, אני בהחלט משתדל להזהר מלהניח שכל הדתות מתפתחות בלינאריות אחידה – המהלך שאני אשרטט כאן הוא תמונה גדולה בקווים כלליים, ולא הסיפור בשלמותו.

לפי התיאור הכללי הזה, דתות מתחילות בתרבויות ללא כתב, כמערכת של טקסים, סמלים ואמונות אנימיסטיות. האנימיזם הוא ההתייחסות לתופעות טבע ולחפצים כמונפשים, כאילו יש להם חיים משל עצמם: עץ קדוש, נהר קדוש, או הר קדוש, שהתרבות המקומית מתייחסת אליו כאל ישות בעלת רצונות. האנימיזם עדיין מהווה יסוד חשוב בדתות ילידיות, קטגוריה של התנהגויות דתיות המופיעות בכל היבשות המיושבות בעולם. למרות המרחק בין התרבויות האלה, והיעדר התקשורת ביניהן, יש קווי דמיון רבים בין ההתנהגויות הדתיות שלהם, שהובילו לאפיון המשותף שלהן: לצד תפיסות אנימיסטיות, יש הרבה מופעים של טוטמיזם ועוד יותר מזה של שמאניזם, כמאפיינים בסיסיים של דתות ילידיות. בנוסף, יש ביניהן גם נקודות דמיון שנובעות ממה שנעדר מהן לעומת דתות אחרות: כתבי-קודש ומוסדות ותפקידי כהונה. ההנגדה בין דתות ילידיות לדתות עולם מבטאת גם את ההבדל בשאיפות שלהן. סמית מתאר שאחת ההגדרות לדתות עולם, אף שאין זו הדרך היחידה להגדיר אותן, היא העובדה שיש להן מסר שאמור להתאים לכל העולם. כלומר, דת עולמית היא דת שבאיזשהו מקום יש לה שאיפה להשתלט על כל העולם, או טענה שאם כל העולם היה נוהג לפיה, הוא היה שב אל סדרו המקורי. בדתות ילידיות הרבה פעמים אין מודעות לקיומו של עולם מעבר למרחב המחייה השבטי, וממילא אין טענות לגבי היחס בין עולם הרוחות והעולם ככללו. הדת מתפקדת במרחב המוגבל של התרבות שלה, ולכן היא דת "ילידית" במובן הגיאוגרפי הכי טכני של המושג "ילידיות".

בראשית המחקר הייתה נטייה לדבר על דתות ילידיות במושגים של פרימיטיביות, וככל שתיאוריות של פוסט-קולוניאליזם התפתחו, ההתנשאות נסוגה, והמונח "פרימיטיביות" הוחלף ב"ילידיות". יש בעיות שונות עם השינוי הטרמינולוגי, בראש ובראשונה הסכנה שזהו שימוש יופמיסטי שאיננו משנה לעומק את עולם המושגים או דרכי החשיבה. מייקל שטאוסברג הציע להחליף את המושגים בהבחנה בין "קהילות דתיות" (של דתות עולם המקיימות קהילות רבות ברחבי העולם) לבין "דתות קהילה" של דתות שמתקיימות רק בקהילה אחת (Religious communities vs. Community religions). יש גם טענות, כפי שהעלה למשל ביורן טפיורד, שעצם ההיזקקות למונח שמאגד כל-כך הרבה תרבויות שונות ורחוקות זו מזו היא בפני עצמה התייחסות מבטלת, שיוצרת הייררכיה בין תרבויות טקסטואליות שנלמדות כדיסציפלינות נפרדות ועצמאיות, לבין תרבויות לא-טקסטואליות שמאוגדות יחד לתחום-ידע אחד. במילים אחרות, יש כאן איזושהי דיעה קדומה שמעניקה עדיפות לתרבות הכתובה, ואולי מעידה על המקום המיוחד של הפילולוגיה במדעי הרוח (ובהקשר הזה אני מקווה מתישהו להגיע לכתוב על ספרו של ג'יימס טרנר על מקומה של הפילולוגיה בתולדות האקדמיה).

התפיסה האנימיסטית הזו עוברת תהליך ראשון של הפשטה דרך הפוליתאיזם; במקום לדבר על ההר הקדוש או היער הקדוש, מדברים על האל ששוכן על ההר או האל שמגן על היער. פתיחת התאוגניה של הסיודוס מהווה דוגמה מופתית לכך: מבחר תופעות מקבלות תיאור של אלוהות, ולא רק תופעות טבע כמו הים או השמש, אלא גם השינה והזמן. האהבה ויצר המין הופכים לאלוהות, המלחמה היא אלוהות, וגם המוות – אלוהות הופכת למערכת סמלים יעילה ומורכבת לתיאור כל חוויה אנושית כמעט.

סמית יוצר את הקטגוריה של "דתות עתיקות" כדי להבחין בינן לבין דתות ילידיות, והיא מאפשרת לתאר את ההתפתחות בצורה לינארית פשוטה. גם דתות ילידיות וגם דתות עולם הן עתיקות מתחילתן. הייחוד של הקטגוריה "דתות עתיקות" הוא בזה שהיא כוללת רק דתות שחלפו מן העולם. דתות ילידיות כוללות גם כאלה שנעלמו, אבל אין זו מהות הקטגוריה: היא כוללת יחד דתות מקומיות אנימיסטיות בלתי-טקסטואליות בין אם הן ממשיכות להתקיים ובין אם לאו. דתות עולם הן ברובן מן העת העתיקה, אבל ממשיכות להתקיים כיום, ורק הקטגוריה של דתות עתיקות היא של דתות שנכחדו. אם זו הקטגוריה, רוב הדוגמאות הן מהעולם שהקיף את ממלכת ישראל הקדומה וששימש רקע לצמיחת היהדות: המזרח התיכון ואגן הים התיכון, שכללו את דתות יוון ורומי, מצרים, ועמי המזרח הקדום (שומר, אשור, בבל, חת, אוגרית, ועממי כנען). אפשר להרחיב את הקטגוריה של "דתות עתיקות" לקטגוריה רחבה יותר של "דתות טרום-מודרניות" כך שיכללו את התרבויות של מרכז אמריקה שהוכחדו ושדתותיהן דומות יותר לדתות העתיקות מלדתות הילידיות: האצטקים והמאיה. הדתות העתיקות שונות מן הדתות הילידיות במאפיינים המרכזיים הבאים: המעבר מאנימיזם לפוליתאיזם; ביסוס של מרכזי פולחן ותפקידי כהונה; יצירת כתבים דתיים (גם אם אין הם מגיעים למעמד קאנוני של כתבי-קודש באופן שקורה בדתות העולם).

ההכרה במרכזיות של ישראל הקדומה בצומת של הדתות העתיקות האלה ובהשפעות שהיא ספגה מסביבותיה מאפשרת להמשיך את השרטוט הלינארי: האנימיזם התגלגל לפוליתאיזם; דתות פוליתאיסטיות בדרך כלל התפתחו לכדי פנתאון עם הייררכיה של אלים; והתפיסה של אל עליון בתוך הפנתאון, התגלגלה למונותאיזם. כתחנת ביניים בין הפנתאון והמונותאיזם, חוקרים מבחינים בין מונותאיזם והנותאיזם, שהוא הפולחן של אלוהות אחת מבלי להכחיש את קיומם של אלים אחרים.

ההבדלים הבסיסיים בין המונותאיזם לפוליתאיזם ידועים: מלבד ההבדל המספרי, המונותאיזם משקף מעבר פטריארכלי לאלוהות זכרית בלבד, בניגוד לאלוהות הרב-מגדרית של הפוליתאיזם (כאמור, השרטוט הזה הוא סכמטי בלבד, וידוע לי שהמגדר של האל בדתות האברהמיות לא נגמר בהתייחסות הזכרית אליו בכתבי-הקודש). הנחות מוקדמות של מחקר שהיה מושפע מן הנצרות או היהדות גרמו לנטייה לראות בשרטוט הלינארי הזה התקדמות: המעבר למונותאיזם כביכול מצביע על יכולות לחשוב במושגים מופשטים יותר, והשיח על אל שאין לו דמות או גוף הופך בהדרגה למקובל יותר. האלים הפגאניים מתוארים אלימים וחסרי-צדק: הם שולחים מכות כנגד בני האדם בלי סיבה, מקנאים, גונבים זה מזה, משקרים, ואונסים. המעבר למונותאיזם כולל שינוי תפיסה של האל כמייצג של המוסר. מאידך, פוליתאיזם היה סובלני הרבה יותר כלפי דתות אחרות, ואיפשר לאנשים לעבור מפולחן אחד לאחר ללא קושי. קנאות דתית היא התפתחות מונותאיסטית בעיקרה.

הקנאות הדתית קשורה גם לשאלת המילוליות של האמונה: עם עליית החילוניות בעולם המודרני, וכן ההבנה של הכשלים בתפיסת העולם החומרי כפי שזו מופיעה בכתובים דתיים שונים, נוצר מתח בין המדע ובין הדת. אף כי תגובות דתיות לממצאים המדעיים היו מגוונות, התגובה שנקשרת לדת יותר מכל היא זו שמתעקשת על אמיתות הכתובים גם במחיר של הכחשת המדע. מתוך ההתעקשות על המילוליות של הכתובים, התבססה ההנחה שכך האמינו גם בעת העתיקה. אך למעשה, יש סימנים רבים שמרמזים שאנשים בעת העתיקה לא הרגישו מחוייבים לאמונות הדתיות שלהם, ופסחו בנקל בין אמונה ממשית לשיח סמלי. אנשים שכתבו שפרעוני מצרים הם אלים, ודאי ראו סימנים רבים מאוד לאנושיותם. אנשים שאמרו שהאלים יושבים על האולימפוס יכלו לוודא שאין שום אלים שם. טענות מעין אלו לא הובילו אנשים לפקפק באמיתות הדת, וסביר להניח שאנשים הצליחו לחשוב באופן מקביל על הדת כשיח מטאפורי שאין להבינו בצורה מילולית, ובו בזמן לקבל אותה כמסגרת מחייבת המבנה את חייהם. בניגוד לדיעה רווחת באשר לתמימותם או פשטותם של העמים הקדמונים, נראה שדווקא ההנחה המודרנית המחייבת פירוש מילולי של הכתובים היא נאיבית יותר מן האמונות הקדומות.

יאן אשמן בחן את ההבדלים בין מונותאיזם ופוליתאיזם, ומציע כמה הבדלים חשובים ביניהם, תוך כדי שהוא מערער על הגבול החד בין הקטגוריות. נקודת המוצא שלו היא חלוקה לשלושה תחומים של תיאולוגיה כפי שמתאר אותם וארו, סופר רומי בן המאה הראשונה לפנה"ס: המימד הקוסמי, המימד הפוליטי, והמימד המיתי. לשלושת התחומים של וארו, הוא מוסיף את המימד ההיסטורי. דרך המימד הפוליטי, למשל, אשמן מראה שלמרות ריבוי האלים, בחברה, רוב האנשים היו משתתפים בעיקר בפולחן לאל אחד – אל שאחריותו נגעה למשלח ידם, או אל מקומי שהיה האל המגן של עירם. ראשי פנתאון היו מושא פולחן בעיר בירה של אימפריה כלשהי, ולפעמים הפכו למושג רחוק ומופשט, שאין צורך לעבוד אותו. רשימת האלים הארוכה בתאוגניה של הסיודוס כוללת אלים שלא ידוע על שום מקדש שלהם, ושלא נקשרו בהם סיפורים נוספים מלבד האזכור הקצר שם. אנשים בחברות פוליתאיסטיות לא חשו צורך לעבוד מספר גדול של אלים. המימד ההיסטורי שאשמן מוסיף קשור באופן הדוק למעבר אל המונותאיזם: אשמן אומר שדתות פוליתאיסטיות היו אנתרופומורפיות, בעוד שדתות מונותאיסטיות הן אנתרופוצנטריות. כמובן שהוא יודע שיש היבטים מואנשים רבים בתפיסת האל המונותאיסטית, ובאופן כללי אפשר להסכים עם סטיוארט גאתרי שתיאר את ההאנשה של האל בתור יסוד מרכזי בכל דת. ועדיין, החלוקה הזו מציעה קו שבר מרכזי: עובדי האלילים דמיינו את האלים שלהם כמכילים את כל הפגמים שלהם, וממילא לא יכלו לדמיין שהאלים האלה יתעניינו בהם. הם תיארו את האלים כאכזריים, משום שהחיים עצמם התאכזרו אליהם. המעבר הרעיוני לקראת אלוהות שמתערבת בהיסטוריה ומתגלה דרכה קשורה קשר הדוק לרעיון של מרכזיות האדם כנזר הבריאה. האל פועל בהיסטוריה כי הוא מביע עניין בגורל האנושות, ולכן יש לו גם דרישות מוסריות מהאדם. היכולת לדמיין אל מוסרי שאיננו כבול בתאוות החומריות של האנושות, אפשרה גם לדמיין את ההוויה האנושית כמאבק פנימי בין הרוחני והחומרי מתוך דרישה מתמדת להתעלות מעל הצרכים הגופניים לעבר קיום שמונחה על-ידי ערכים.

השלכות לחקר היהדות

ההבנה שלי את התפתחות היהדות קשורה ישירות לסכימה הכללית של התפתחות הדת כפי שתיארתי כאן. אני מניח שניתן לבקר אותי שהיות שהיהדות היא נקודת המוצא של העניין שלי בדתות, התפיסה הכללית שלי של התפתחות הדת משפיעה על הדגם שאני מדמיין להתפתחות הדת באופן כללי. העובדה שאני מוצא אחרים מתארים שרטוט אבולוציוני דומה מפיגה מעט את החשש הזה, אך לא לחלוטין.

היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה צומחת בארבעה שלבים שעבורם יש לנו תיעוד טקסטואלי: ראשית, ישנה הדת של ישראל הקדומה, המכונה לעתים יהויזם. זו הדת המשתקפת מן התנ"ך, אך היא איננה יהדות עדיין. השלב השני שבו מתפתחת זהות יהודית שאף נקראת בשם זה היא בתקופת בית שני. היא ממוקדת בפולחן הקרבנות במקדש, ונעדרת הרבה מהטקסים הביתיים או הקהילתיים שיאפיינו את היהדות בהמשך, ולכן היא שלב נפרד ממה שיבוא אחריה. חורבן הבית מביא לעליית היהדות הרבנית, שהיא השלב המזוהה ביותר עם היהדות לאורך ההיסטוריה; לבסוף, משבר המודרנה מוביל למפץ שבו היהדות מתפצלת לכמה זרמים שחלוקים על התוכן והפרקסיס של זהות יהודית, ופותחים אפשרויות להבניית היהדות כזהות אתנית ופולקלור בביטויים שונים הכוללים את הציונות (ובתוכה הישראליות), יהדות חילונית / יהדות כתרבות, וזרמים דתיים עם מחוייבות מוחלשת למצוות כגון הרפורמים, קונסרבטיביים ורקונסטרוקטיביסטיים. ממילא, הפיצול הזה גם משפיע על עמדותיה של היהדות הרבנית ובהדרגה משנה את פניה.

בשלב המתועד המוקדם ביותר, זה של הדת התנ"כית, אפשר לזהות יסודות של דת ילידית: הקשרים של האל להרים מסויימים (חורב, סיני, וציון) העלו את הסברה של פולחן אנימיסטי שהתקשר להרים מקודשים כלשהם; אבן השתייה שהיוותה את הבסיס למקדש בירושלים, וככל הנראה לבניין ירושלים עצמה, היא גם שריד עתיק של סלע קדוש שתפקידו ביצירת התרבות והפולחן נשכח לחלוטין, מלבד ציון העובדה שהכל התחיל ממנו; דמותו הראשונה של האל צויירה בדמות שור או עגל, ורק מאוחר יותר התפתחה הדיעה שמדובר באל אנתרופומורפי, ולאחר מכן באל שאין לו שום מראה. הפולחן לבעל חיים שמייצג את השבט על-ידי הקרבת אותו בעל-חיים היא מאפיין של חברות טוטמיות מסויימות, וכמו במקרים שונים של טאבו בחברות טוטם, מרכז הפולחן הוא המקום היחיד, או האירוע היחיד, שבו אפשר להפר איסורי-טאבו מסויימים שבכל הקשר אחר אסורים על בני השבט באיסור חמור.

גם יסודות של דתות עתיקות משוקעים בספרות המקראית: התפיסה הנפוצה במקרא איננה מונותאיזם, אלא הנותאיזם. הציווי נגד פולחן אלהים אחרים איננו הכחשת קיומם, אלא להיפך: דווקא משום שהם קיימים יש איסור לעבוד אותם. תהלים פ"ב מתאר את אלהים עומד בפנתאון הכנעני שבראשו עומד אל עליון, ומוכיח את האלים האחרים על העוולות שהם מאפשרים. המעבר מן האלילות הכושלת מבחינה מוסרית לקראת אמונת הייחוד באל שיש לו תביעות מוסריות לצד ציפיות מוסריות ממנו כלפי האנושות ניכר כאן בבירור. מזמור ח' בתהלים מביע את הפליאה על הרעיון שאלים יתייחסו אל בני-האדם: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ, וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ?" אך למרות שהדיעה המקובלת בעת העתיקה היא שאין לאלים עניין בגורל האנושות, בעל המזמור משבח את האל על הכבוד שהוא נותן לבני האדם: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים." ממש אפשר לחוש פה בתחילת השינוי מן התפיסה האנתרופומורפית לתפיסה האנתרופוצנטרית, שנטועה במיתוס הבריאה, ומובילה אחר-כך כתוצאה בלתי-נמנעת לאל המצווה: הבריאה מחייבת את ההתגלות. הרעיון המהפכני של אל שנתון לציווי מוסר, רעיון שמופיע בחברה הפגאנית של אפלטון, מוליד את הרעיון של אל שמצווה ציווים מוסריים, ודרך המסגרת המוסרית הזו, מעניקה משמעות חדשה לקיום. עובדות הקיום עצמן, לעומת זאת, המשיכו להתנגש עם העקרון המארגן הזה – ביהדות, ומחוצה לה.

——————

לקורס המבוא שלי ללימודי דתות, לחצו כאן.

Assmann, Jan. “Monotheism and Polytheism.” In Ancient Religions, edited by Sarah Iles Johnston, 17-31. Cambridge, Mass.: Belknap of Harvard University Press, 2007.

Esposito, John L., Darrell J. Fasching, and Todd T. Lewis. World Religions Today, 6th ed. New York: Oxford University Press, [2002] 2018.

Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press, 1993.

Malhotra, Rajiv. Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism. New Delhi: HarperCollins, 2013.

Masuzawa, Tomoko. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: Chicago University Press, 2005.

Said, Edward. Orientalism. New York: Pantheon, 1978.

Sharf, Robert H. “The Zen of Japanese Nationalism.” History of Religions 33.1 (1993): 1-43.

Smith, Jonathan Z. “A Matter of Class: Taxonomies of Religion.” Harvard Theological Review 89.4 (1996): 387-403.

Stausberg, Michael. “The Demise, Dissolution and Elimination of Religions.” Numen 68.2-3 (2021): 103-31.

Suzuki, D. T. Zen and Japanese Culture. New York: Pantheon, [1938] 1959.

Tafjord, Bjørn Ola. “Indigenous Religion(s) as an Analytical Category.” Method and Theory in the Study of Religion 25.3 (2013): 221-43.

Turner, James . Philology: The Forgotten Origins of the Modern Humanities. Princeton: Princeton University Press, 2014.

Zhang, Longxi. “Cultural Differences and Cultural Constructs: Reflections on Jewish and Chinese Literalism.” Poetics Today 19.2 (1998): 305-28.

—

[הרשימה הזו נכתבה בתקופת נדודים, כשאין לי גישה לספרייה שלי, ואני כותב מתוך זכרון. אני מתנצל מראש על מיעוט הציטוטים ועל שגיאות, אם ישנן.]

זכורני, בשנות עלומיי כתלמיד תיכון, התרגשות שעברה בינינו, החבורה של תנועת-הנוער, כשנודע שגידי גוב צפוי לארח בתוכנית הטלוויזיה שלו איחוד של הכבש השישה-עשר. אל שנות התיכון נלווה גילוי מחדש של יצירות לפעוטות וילדים כאוצר בלום של חוכמה שלא ידענו להעריך בילדותנו: פו הדב, הנסיך הקטן, אליס בארץ הפלאות, ואפילו "סומכי" של עמוס עוז, כולם זכו להערכה מחדש. זוהי אחת משתי המגמות של גיל הנעורים: מצד אחד, רצון עקר להיאחז בילדות כל-כמה שמותר חברתית; ומאידך, להיטות לטקסי חניכה של מבוגרים (כמו שתייה לשוכרה, פורקן מיני, ונהיגה) שלעיתים עצם הסימון שלהם כמעשה של מבוגרים חשוב יותר מן המעשה עצמו. הכבש השישה-עשר הוא בעצמו סוג של יצירה כזו: הסיפור על האיש הירוק שפוגש איש כחול הוא סיפור חמקמק שעשוי להיות לא יותר מאגדת אי-גיון עם שורת מחץ מפתיעה, או שמא אלגוריה מתוחכמת על הוויה ירוקה (טבע? כסף? מריחואנה?) שנתקלת בהוויה כחולה (מיניות?). השיר על מריבת ההורים, שלא נכלל בגרסת התקליט, ועוד ועוד שירים שמדברים בקול מרובה פנים, שמתאימים ברמה אחת לילדים וברמה אחרת למבוגרים. ואם אין בהם משמעות נסתרת, תמיד אפשר לשוב ולחפש אותה, כמו ב"הילדה הכי יפה בגן." הלחנים המתוחכמים של האלבום הטעינו את השירים באנרגיית רוק שהוסיפה מימד נוסף לאמביוולנטיות הגילאית של היצירה. בתוכנית האיחוד של "לילה גוב", השיר "אני אוהב" הוביל ליציאה לפרסומות, וגידי גוב שר את המילה "פרסומות" בסוף השיר. אני זוכר שכעסתי עליו מאוד אז: הכנסת המימד המסחרי ליצירה המופלאה נראתה כחילול-הקודש, ולמחרת בבית-הספר כולם הסכימו שהאיחוד היה מאוד מרגש, וששילוב "פרסומות" בשיר היה פסול.

שנים עברו. יצחק קלפטר שהלחין את השיר, נפטר בדצמבר 2022. יהונתן גפן נפטר כמה חודשים לאחר-מכן, באפריל 2023. אני עדיין סולד מתרבות המסחור והצריכה המתבטאת בפרסומות, אבל כבר אינני מייחס קדושה ליצירות קאנוניות, ומסוגל לראות יסודות של מסחור גם בהפצת היצירה המקורית באופן שמפחית את הזילות שייחסתי אז לשרבוב היציאה לפרסומות לשיר. טשטוש התחומים שכה הפריע לי אז, נראה לי אופייני ליצירתו ופרסומו של יהונתן גפן באופן כללי.

גפן היה בשר מבשרה של האליטה הישראלית ואין לנתק את הצלחתו מהקשרים שהוא נולד אליהם. הוא לא היה נטול-כשרון, אבל גם לא עילוי שהיה מתבלט כמשורר אלמלא הקשרים הללו. לקח לי זמן להבין זאת: בשיעור ספרות בתיכון למדנו את שירו "קוקאין", ומכיוון שנכלל בתוכנית הלימודים, הנחתי שהוא יוצר קאנוני ושעליי להכיר אותו היטב. בחנות ספרי יד-שנייה של קיבוץ בית-אלפא רכשתי את "מקום לדאגה" בארבעה שקלים. באחת מחנויות הספרים בהדר קניתי את "בעיקר שירי אהבה", בעטיפה המקורית. בכל אחד מהם זיהיתי את השירים שהולחנו והפכו לקלאסיקות, כמה שורות עלומות שהיה בהן משהו יפה, והמון משחקי מילים נטולי פואטיקה. לפעמים, לא הצלחתי להחליט אם אלה שירים או בדיחות. היו רעיונות או משחקי לשון שגירו את המחשבה, כאילו מסתתר כאן עוד משהו שצריך לחשוב עליו, אבל ככל שהפכתי בזה עוד, לא מצאתי משהו. למשל, הספר "מקום לדאגה" מחולק לשני מדורים: "מקום" ו"דאגה". סקרתי את השירים בכל חלק שוב ושוב, ניסיתי להבין מה היחס שהוא מביע בין מקום ודאגה, מה הוא אומר על מקום, על מרחב, מה הוא אומר על דאגות, ומה המשמעות הנסתרת של השיר המפורסם שמחבר בין שני חלקי הספר. ובסוף נאלצתי להשלים שזו התחכמות קלילה, ושלשווא אני מחפש יותר מזה. ועדיין לא יכולתי לחשוב שהוא פשוט נעדר את הרגש הנשגב או עומק המחשבה של משוררים אחרים שהערצתי. הציפיות שהעמסתי עליו בגלל התרבות או הסביבה מנעו ממני להעריך אותו אל נכונה. קראתי עוד ספרים, וניסיתי לראות אם יש הבדל בין ספרי "על הקרשים" של טקסטים שנועדו להיות בידוריים לספרי השירה, ולא תמיד מצאתי כזה. על הקו הדק בין ההומור והשירה אולי אתפנה לכתוב בפעם אחרת, אבל עדיין אינני מעז.

הציפייה הזו, שיהיה בו יותר ממה שסיפק, לא הייתה רק מנת חלקי. המורים שנטעו בי את התחושה הזו, אני חושד כיום במבט של מבוגר, היו תחת אותו לחש קסמים: ספר השירה הראשון למבוגרים שגפן הוציא, "כמה מילים", יצא עם הסכמה של אלתרמן. נדיר להוציא ספר שירה עם דברי הסכמה של משורר אחר, והצורך במנהג הדתי-חרדי של הוצאת ספר עם פתקית מאדמו"ר שסומך את ידיו עליו, גם היא משקפת את האמביוולנטיות שטבועה בכל פועלו של גפן: הנער הנצחי, הבועט במוסכמות, הילד הרע, שבו זמנית מבקש הכרה ממסדית ואישור מאחד מגדולי המשוררים, באופן שמזכיר תרבות שכל-כך זרה לו. בדומה לכך, כותרת הספר מצטנעת ומדגישה מינימליזם, אבל העטיפה האחורית חוגגת את הספר בקול תרועה, כאילו זה אירוע בספרות העברית שדורש התייחסות של אלתרמן.

מי שקישר בין גפן לבין אלתרמן היה דודו של גפן, משה דיין. אלתרמן העריץ את דיין והתבטל בפני נציגה המובהק של "יהדות השרירים" של דור הפלמ"ח. מעניין להשוות את הערכתו המאוחרת של גפן לקשר שלו עם אלתרמן (כפי שתיאר ב"אשה יקרה"), ותגובתו של אסי דיין, בן-הדוד, לנסיון שלו עצמו לקבל את הכרת אביו לכתיבתו (כפי שדיין תיאר ב"החיים כשמועה"). אסי דיין ייחל לתשבוחות מאביו וזכה בזלזול על כתיבתו, אבל את האחיין שלו היה קל יותר למשה דיין לקדם, והוא זכה לתמיכה של אלתרמן (שאסי היה בקלות זוכה בה, אילו אביו חפץ בכך). אך אליה וקוץ בה: גפן הבין גם בצעירותו, ועוד יותר מכך בבגרותו, שתמיכתו של אלתרמן מעולם לא נבעה מהתרשמות כנה מיצירתו או מהאיכות של כתיבתו, אלא מהערצת אלתרמן את דודו, שקלקלה את טעמו הספרותי (כפי שיוסף וייס כתב פעם לחנה סנש). בעוד שאסי דיין נשא את העלבון של אי-התמיכה מצד אביו כל חייו, גפן נהנה מהתמיכה הזו, אבל נשאר חסר-בטחון לגבי המשמעות והערך של תמיכתו של אלתרמן.

התמיכה של אלתרמן בכתיבה של גפן היא מפתיעה משום שאלתרמן ודאי הבחין שגפן לא טרח להתמקצע או להשתייף במלאכת השירה, בהתנסות בכתיבה שקולה, בלשון מליצית יותר או בדימויים מפתיעים. "כמה מלים" מופיע פחות מעשור אחרי הפולמוס המתוקשר של זך עם אלתרמן, ושלוש שנים בלבד אחרי "חגיגת קיץ" של אלתרמן, שאפשר לזהות בו תגובה לזך וביקורת עליו. זך דיבר נגד סגנון הכתיבה של אלתרמן, אבל משחק עם חריזה ומשקלים ביד אמן הבקיא במלאכה, בעוד שגפן פשוט מתעלם מהמסורת השירית שקדמה לו, וקשה לדמיין את השיחות בינו לבין אלתרמן קודם הוצאת הספר.

הדילטנטיות בכתיבה של גפן אופיינית למשפחת דיין שבה גובה השאיפות האמנותיות עומד במתח עם נכונות להתמקצעות, בזמן שכשרון טבעי לצד קשרים בשלטון ובתעשייה מייתרים את הצורך להשתפר. משה דיין התהדר באוטוביוגרפיה עבת-כרס שהוא לא באמת טרח לכתוב. כשודד-עתיקות הוא התיימר להבין בארכיאולוגיה מבלי ללמוד את המקצוע ומבלי לערוך חפירות באופן מדעי (וכל זאת כשרמטכ"ל אחר אכן היה ארכיאולוג חשוב, ויכול היה לשמש לו סימן למבוכה המקופלת ביומרות שלו). בסרטים של אסי דיין תמיד יש רעיונות טובים ושורות טובות עם התרשלות ביחס למשחק, בימוי, ועלילה. הרומאנים של יעל דיין, כמו השאיפה שלה להיות פרנסואז סגאן הישראלית, נשכחו ולא בכדי. אביב גפן אף הרחיק לכת וגיבה את הנטייה הזו לדילטנטיות באידיאולוגיה, כפי שאפשר לראות במפגשיו הטלוויזיוניים עם דליה רביקוביץ ואריה ורדי. נראה שהוא מייחס את ההבדלים בינו לבין ענקי הרוח הללו לפער דורי, בחוסר-מודעות גם לעובדה שיש דילטנטיות בדורות מבוגרים ממנו, שהוא אמור להכיר מקרוב, וגם לכך שיש צעירים ממנו שטורחים להתמקצע, ושראוי שיכיר כאלה בתור אמן. בעניין המוזיקלי הרי ישנה גם הדוגמה של יהונתן גפן כמבצע של שיריו: ב"מכתבים למערכת", "שיחות סלון" ועוד, הוא הופיע עם מוזיקה, לפעמים מדבר במקצב, כמעט שר, אבל עם מודעות ברורה למגבלות של הקול שלו. היכולת להיות משורר ורוקיסט בו-זמנית, ועדיין לא להיות זמר, היא משהו כמעט ייחודי ליהונתן גפן בבידור הישראלי.

מקבילה נוספת בין יהונתן גפן ובנו נמצאת ביחס האמביוולנטי לממסד הישראלי, ובייחוד לאליטה הצבאית שלו. יהונתן גפן כל-כך קשור לאליטה הזו, גם מבחינה ביוגרפית וגם מבחינת החוב שהוא חב לה, שהוא איננו יכול לבעוט בה לחלוטין. כיצד קיבל משרה חלומית של כתב מעריב בלונדון כדי לכתוב משם טור אישי ולא באמת לדווח על חדשות מלונדון אינני יודע, אבל אני מניח שזה קשור לקשרים שונים שהיו לו. אביב גפן התבטא בכל כיוון אפשרי לגבי סרבנות, מהלל את הבחירה שלו לא להתגייס, מתרץ אותה ומתנצל עליה, מצדיק אותה כמשהו אידיאולוגי או מתנצל עליה כעניין רפואי. בעיצומו של גל האלימות המכונה "האנתפאדה השנייה" הסכים להופיע בכנס של "יש גבול" וברגע האחרון ביטל את השתתפותו, כי אבא שלו ביקש ממנו, בעקבות טלפון של חבר מהצבא, כך דווח בזמנו. כל הפרטים בסיפור הזה מרהיבים: שיהונתן גפן שתמך בסרבנות לכאורה של בנו, וקרא לסרבנות ב-1982 (כפי שדווח סביב פטירתו), התנגד לתמיכה של הבן שלו בסרבנות; שההתנגדות הזו באה בעקבות קשרים עם הצבא; ושאביב גפן שהיה אדם בוגר עם קריירה עצמאית, הקשיב לאבא שלו בעניין הזה. כיוצא בזה הסיפור של אביב גפן ורבין: חודשים ספורים לפני הרצח, גפן הוציא את השיר "שומקום" והקים מהומה זוטה סביב השורה "מי זה שם הולך שיכור, זה ראש הממשלה", אך מהר מאוד אחר-כך הסכים להופיע בעצרת של אותו ראש-ממשלה שהיה לו חשוב להתמרד נגדו, ובעקבות הרצח להופיע באינספור מופעים ממלכתיים. לא הרבה התייחסו בזמן אמת לשינוי החד (שאירע לפני הרצח) בין שתי העמדות האלה, באופן שאם איננו מעיד על אפורטוניזם, הרי שלכל הפחות יש בו אמביוולנטיות רבה.

כשבכל פינה בארץ נשמעה הצרחה "אנחנו דור מזויין" לא יכולתי שלא לחשוב על הדמיון בין הנוסטלגיה המקופלת באמירה הזו עם "אומרים שהיה פה שמח לפני שנולדתי", שהולחנה פעמיים: פעם ללהקת גייסות השריון בידי מתי כספי, ופעם ל"צליל מכוון" בלחן המוכר יותר של שם-טוב לוי. שני דורות שונים, ואותה תחושה: שפעם הארץ הייתה טובה יותר, שיש עבר שנלקח ממני, משהו שמגיע ושלא זכיתי לו. זהו סנטימנט שגם מבטא חוסר-מודעות לפריווילגיות החברתית שאיננה דורית, וגם נעדר ניואנסים הן לגבי העבר (שבוודאי לא היה אידיאלי כפי שהוא מדומיין), והן לגבי ההווה. הטלת האשמה על הדוריות היא תבוסתנית בעיקרה, אבל בעייתית בעיקר אצל אביב גפן כי אמורה להיות לו מודעות למורשת המשפחתית ולכך שהכמיהה הזו לעבר איננה חדשה.

הביקורת שלי על יהונתן גפן, הן מבחינת האיכות האסתטית והן מצד העמדות הפוליטיות שלו, אין בה משום ביטול חשיבותו בתרבות הישראלית. אני אמנם מרגיש שלפעמים מייחסים לו יותר עומק ממה שיש לו להציע, אבל לא מתכחש לתרומה הנכבדה שלו לתרבות הפופולרית, הן כפזמונאי והן כמשורר לילדים. כש"נומה עמק" הועלה בבית-ליסין ב-1992 הוא נתפס בעיני בתור אחת היצירות המשובחות והאמיצות של הספרות הישראלית. יחד עם "רומן רוסי" של מאיר שלו הרגשתי שיש פה מתקפה משולבת (ומתואמת?) של בני נהלל על המיתוסים המכוננים של הציונות. בזמנו הרגשתי ש"נומה עמק" בוטה יותר, עצוב יותר, מ"רומן רוסי," אבל מאז קראתי מחזות אחרים של גפן במבט ביקורתי יותר, ואולי הייתי מרגיש אחרת לגביו כיום. שלו ייגע שנית בנהלל, עם רמזים לשבט הדייני, ב"שתיים דובים."

יש יוצרים שמבקשים לפנות למבוגרים ומצליחים רק ביצירות לצעירים. לעתים הם יראו בזה עלבון, כמו אורי אורלב. הם אינם יכולים לזהות שאיזשהו מאפיין בכתיבה שלהם הוא חסרון או מגבלה בכתיבה למבוגרים, שהופך דווקא ליתרון בכתיבה לצעירים. עמוס עוז הוא בעיניי דוגמה מצויינת לכך, למרות שבניגוד לאורלב הוא הצליח הרבה יותר כסופר למבוגרים. ואף-על-פי-כן, בפרוזה שלו אני מזהה לא פעם רצון להיות מישהו אחר (עגנון, יזהר, קניוק, שלא לדבר על שאיפות בינלאומיות), ורק ב"סומכי" הקול שלו נראה לי טבעי, קולח ואמין, וחבל לי שלא כתב עוד ספרי-נעורים. לזכותו של גפן ייאמר שהוא מעולם לא זלזל בכתיבתו לילדים. תחילת דרכו היא בכתיבה פרטית מאוד, לשובב את רוחה של אחותו ענת, ושתי היצירות "שירים שענת אוהבת במיוחד" ו"סיפורים שענת אוהבת במיוחד" היו מיוחדות לזמנן ועדיין עומדות במבחן הזמן. "ספר שלם על חתול אחד" הוא פנינה זוהרת לכל חובבי החתולים, ועל גדולתו של "הכבש הששה-עשר" ומקומו הראוי בלב התרבות העברית אין צורך להכביר במילים.

לא בלב קל אני מעלה על הכתב את המחשבות שלי על יהונתן גפן. הביקורת שלי היא סיפור של אכזבה. אכזבה שנולדה מתוך ציפיות שייצרו לי לגביו, והציפיות הללו בחלקן אינן תלויות בו, ובחלקן דווקא קשורות באופן הדוק לצעדים ובחירות שלו ולאישיות הציבורית שלו. ב"חומר טוב" הוא מספר על יחסים מורכבים שלו עם חבורת "לול" ולא חוסך את שבט ביקורתו. אני בוחר לאהוב בעיניים פקוחות את הדברים הטובים שתרם לתרבות בה גדלתי, מבלי להעלים עין מפגמים שאני מזהה אצלו. היכולת לוותר על החיפוש אחר גיבורים מושלמים או יוצרים נטולי-כשלים היא חלק מהסיפור של ההתבגרות שלי, חלק מהסלחנות שיש בי כיום על כך שגידי גוב שר "פרסומות" במנגינה של "אני אוהב".

*****

^{– ולמה על מותו של ויזלטיר עברת בשתיקה?}

^{– לא יכולתי לבטא את מה שהרגשתי.}

^{– אבל למה?}

^{– הוא גדול מדי. כשהייתי צעיר, השירים שלו דרשו ממני להתבגר. וכיום, אני נאחז בהם כדי להרגיש נעורים.}

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

קרבן הפסח, כפי שתיארתי בשנה שעברה, לא היה במקורו חלק ממערך הקרבנות של הדת הישראלית. הוא לא הועלה על מזבח, ולא נעשה במקדש. אופיו הנוודי, כפי שניתח אותו מנחם הרן, מרמז שזהו הטקס שהתחיל את הפולחן בישראל, בטרם התפתחו ערי הקבע. מן הטקס השנתי הזה, שהתקיים באופן פרטי במסגרת המשפחה, צמחה בהדרגתיות שאיננה ידועה לנו עד תומה מערכת משוכללת של קרבנות. תחילה במזבחות אדמה מאולתרים שכל אדם יכול היה להקים (שמות כ' 20-22); אחר-כך במקדשים מקומיים, דוגמת המקדש בשילה (שמ"א א'–ב'); ולבסוף, במקדש המרכזי בירושלים, עם קטלוג מפורט של קרבנות המתואר בתחילת ספר ויקרא.

השינוי של פסח מחג משפחתי לאירוע ציבורי הוא חלק מרפורמת יאשיהו. אחרי שיאשיהו עורך מסע לחלל מקדשים ברחבי הארץ כדי לכפות על העם את רפורמת ריכוז הפולחן, שבה עברו מפולחן במקדשים מקומיים להעלאת קרבנות במקדש מרכזי אחד בירושלים, הוא מצווה את כל העם לעלות לירושלים:

וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר עֲשׂוּ פֶסַח לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּכָּתוּב עַל סֵפֶר הַבְּרִית הַזֶּה׃ כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה׃ כִּי אִם בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ נַעֲשָׂה הַפֶּסַח הַזֶּה לַיהוָה בִּירוּשָׁלָ‍ִם׃ וְגַם אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִים וְאֶת הַתְּרָפִים וְאֶת הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל הַשִּׁקֻּצִים אֲשֶׁר נִרְאוּ בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלַ‍ִם בִּעֵר יֹאשִׁיָּהוּ לְמַעַן הָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר אֲשֶׁר מָצָא חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן בֵּית יְהוָה׃ (מל"ב כ"ג 21-24)

הכתוב מודיע במפורש על החידוש שבמעשה במילים "לא נעשה כפסח הזה." חג הפסח עבר טרנספורמציה משמעותית, ורק לאחר חורבן בית שני יעבור את הטרנספורמציה השנייה שלו, מחג ציבורי שכונן יאשיהו לחג משפחתי שמתקיים דרך טקס מילולי, ולא באמצעות קרבן.

הספר שכביכול נתגלה מחדש וגרם ליאשיהו לערוך את הרפורמה מזוהה במחקר עם חוקת דברים (דברים י"ב-כ"ו), כי רק שם מודגש שוב ושוב הציווי לעבוד את האל רק במקום אחד. בפירושו המקיף על ספר דברים מונה יעקב חיים טיגאי לא פחות משמונה אפשרויות שהועלו למניעי יאשיהו. הוא מחלק אותם לשלוש קבוצות. הראשונה היא המניעים הדתיים: צמצום פולחן הקרבנות בישראל, ושימור ייחודו של המקדש וכוחו להעניק השראה. אלה עשויים להישמע כמו הסברים שלאחר מעשה, בסגנון הפרשנות של קנוהל שמייחס למחברים המקראיים הבנה תיאולוגית מפותחת שקרובה לרעיונות הרמב"ם. הקבוצה השנייה היא המניעים הפוליטיים: לעודד אחדות בעם, לחזק את ירושלים כנגד התקפות חיצוניות, או לחזק את ירושלים כלכלית, תוך ריכוז המעשרות בבירה. הקבוצה השלישית עוסקת במניעים אמוניים: שיקוף הרעיון המונותאיסטי (מקדש אחד עבור אל אחד); פיקוח על הפולחן כדי למנוע עבודה זרה; או מניעת פולחן במקומות שונים משום שהוא ממהותו עבודה זרה. אף שההסבר האחרון עשוי להישמע המוזר ביותר (מדוע שפולחן במקומות שונים ייחשב לעבודה זרה קודם לריכוז הפולחן?), טיגאי מדגיש שזהו המניע היחיד שנמצא לו סימוכין בכתובים (464).

אין צורך להכריע בין ההסברים הפוליטיים לאמוניים כאילו הם בהכרח דוחקים זה את זה. כרוניקת האירועים עצמה מצביעה על הקשר בין התפתחות התיאולוגיה לאור ההיסטוריה: בשלהי המאה השמינית לפנה"ס אשור מחריבה את ממלכת ישראל הצפונית. אשור מנסה לתקוף גם את ממלכת יהודה הדרומית ללא הצלחה. המקרא מספר שמלאך ה' היכה במחנה אשור (מל"ב י"ט 35), וייתכן שבאמת מגפה הכשילה את מסע סנחריב, או שנסיבות אחרות שאינן ידועות לנו גרמו לנסיגה. ודאי שתושבי יהודה, ובראש ובראשונה ההנהגה בירושלים, עסקו בשאלה מפני מה חס עליהם אלהים בעוד שאת הממלכה הצפונית הוא העניש. מה הם עושים נכון, וכיצד עליהם להמשיך לעשות זאת?

בעשורים שלאחר מכן, בעקבות חורבן שומרון, ממלכת יהודה מתרחבת מעט צפונה אל תוך השממה שהותירה אשור, ובמקביל מתקיימת תנועת הגירה של אליטות מהממלכה הצפונית אל תוך ירושלים. התנועה הדו-כיוונית הזו מביאה לפריחת רעיונות שהיו נפוצים יותר בצפון בקרב האליטות הירושלמיות, וכך אנו מוצאים בחוקת דברים, לצד ריכוז הפולחן, גם דגש על צדק חברתי בתור אחד המסרים העיקריים של האל והתייחסות מצומצמת לקרבנות. המגמה הזו עשויה להיות תגובה לביקורת נפוצה של הנביאים כנגד המושחתים המכפרים על חטאים בקרבנות, במקום לחדול מחטאיהם. אף כי הביקורת הזו מיוחסת לנביאים רבים (שמואל, הושע, מיכה, ישעיה, וירמיה), היא מופיעה כנושא מרכזי בנבואות עמוס, שהגיע מהדרום אל הצפון כדי להשמיע את תוכחותיו. ריכוז הפולחן איננו רק נקודת-מפנה בתולדות הפולחן, אלא מהווה מהפיכה חברתית שמבקשת להעמיד את הצדק במרכז הדת הישראלית.

רפורמת יאשיהו הייתה מהלך מרחיק-לכת שביקש לשנות לא רק את דרכי הפולחן ושיפור המוסר החברתי, אלא גם הרגלי צריכה, שינויים מעמדיים, והפיכה משטרית של ממש. כפי שהבחין משה ויינפלד, קודם לריכוז הפולחן המקדשים המקומיים שימשו כערכאות משפטיות. כך, למשל, מתואר בשמות כ"ב 8-9 שבכל ויכוח על רכוש או האשמת גניבה, "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים." אי-הנחת מצורת הריבוי בה מתוארים כאן האלהים גרמה לפירושים מוטעים רבים, אבל התמונה שמצטיירת מפשט הכתוב הוא ביקור במקדש כדי להכריע בין הטענות הסותרות באמצעי נחש. הכהנים במקדש היו מקשיבים לעדויות ומן הסתם היו מקיימים תהליך טקסי מאגי כזה או אחר, בדומה למתואר בטקס הסוטה (במדבר ה' 11-31), לפני שהיו נותנים את הכרעתם. כפי שהעיר משה ויינפלד (233-234), חוקת דברים מתייחסת לקושי לקיים את ההליך הזה במסגרת המקדש לאחר ריכוז הפולחן, ולכן מצווה, כתחליף לתהליך הרווח שקדם לרפורמה, על מינוי שופטים (דברים ט"ז 18-20). ציווי זה מופיע מיד לאחר חוקת הרגלים, בהם כל העם אמור להגיע לירושלים.

השופטים הממונים מחליפים לא רק את הסמכות המשפטית של המקדש, אלא גם את המוסד העממי יותר של הזקנים בשער. ברנרד לוינסון הבחין יפה שניסוח החוק למינוי שופטים, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ", מזכיר את השערים במפורש כדי להבהיר שהזקנים איבדו את מעמדם (126). האזכור של הזקנים במקרים מסויימים בחוקת דברים קצת מקשה על הטענה הזו, אך לוינסון טוען שזה עשוי להיות שריד של שלב מוקדם יותר של החוק, או שייתכן שהסמכות שלהם הוגבלה לדיני משפחה בלבד (היות שהם נזכרים בדינים של בן סורר ומורה, עלילת הבתולים, וייבום). אך הטענה השנייה קשה יותר בגלל התפקיד של הזקנים במקרים מוקשים של רצח (רוצח בשגגה בדברים י"ט, ומקרה הרצח האלמוני, המכונה "עגלה ערופה"). ייתכן שהחלפת המוסד העממי של הזקנים במינוי רשמי של השופטים מלמדת על המשמעות הפוליטית של רפורמת יאשיהו: לא רק ריכוז פולחן, כי אם גם ריכוז סמכויות, כך שמערכת המשפט איננה צומחת באופן אורגני בקהילות בהן היא שופטת, אלא מהווה שיכבה פקידותית חדשה שפועלת מכוח השלטון ולמענו.

למרות שלא המניעים ולא הביצוע ידועים לנו בוודאות, חוקת דברים מותירה עקבות ברורים של מאבקים בין קבוצות כוח שונות: ביטול המקדשים המקומיים מבטל את סמכותם המשפטית של הכהנים במקדשים המקומיים, אבל חוקת דברים קובעת שהמקדש בירושלים יישאר הערכאה העליונה במקרה שהשופט המקומי לא מצליח להגיע לידי הכרעה (דברים י"ז 8-13). החוק מדגיש את סמכותם המשפטית של הכהנים בפסוק שמצמיד לכהן את השופט כמעט כלאחר יד: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל". למעשה, כמעט בכל המקומות בהם שופטים נזכרים בחוקת דברים הם מצויינים לצד גורם נוסף, דבר שאולי מעיד שסמכותם טרם התבססה ועל-כן הם הוצרכו לפעול יחד עם סמכות נוספת לצידם. אפשרות אחרת היא שהיה מי שביקש להגביל את סמכותם של השופטים, או לוודא שהארמון איננו תובע לעצמו סמכויות שקודם לכן היו בידי הכהונה, וכפשרה השופטים מופיעים כמעט תמיד לצד גורם נוסף: שוטרים, כהנים, או זקנים. המקום היחיד בכל חוקת דברים שבו השופט נזכר כסמכות לבדו הוא באכיפת עונש מלקות (דברים כ"ה 1-3).

המרכזיות של השינוי המשטרי בחוקת דברים מתבטאת לא רק בעיסוק ברשות השופטת. הרפורמה מרחיקת-הלכת הזו מבקשת גם לקבוע את היחסים בין קבוצות הכוח השונות שפועלות בתקופתה: לצד החוקים על מינוי שופטים ועל סמכויות הכהנים, הלויים, והזקנים, חוקת דברים גם מפרטת את סמכויות הנביא, לא רק כדי להזהיר את העם מפני נביאי-שקר אלא כדי להסדיר את פעולותיהם של המנהיגים הבלתי-צפויים ביותר ולנסות לעגן את פעולתם בחוק. חוקת דברים מוציאה מן החוק שני סוגים של נביאים: נביאים שאולי מצליחים להוכיח שדבריהם אמת, אך מדברים בשם עבודה זרה (דברים י"ג 2-6), ונביאים שמדברים בשם אלהים, אך דבריהם הם דברי-שקר (דברים י"ח 15-22).

מעמד המשפחה משתנה גם הוא דרך החוקה. חוק ריכוז הפולחן מדגיש שכל המשפחה צריכה לבוא למקדש לחגים (דברים י"ב 11-12). סביר להניח שגם בעבר משפחות היו מגיעות למקדש יחד, אך עם ריכוז הפולחן יש חשש שאנשים יעדיפו לשלוח נציג למסע, ולכן החוק מדגיש את חובת הנוכחות. פסח, שהיה חג משפחתי אינטימי הופך לאירוע ציבורי עצום בהשתתפות רוב העם. החוק נגד אלילות מדגיש שאפילו אם קרוב מדרגה ראשונה מנסה להסית לעבודה זרה יש לפנות נגדו (דברים י"ג 7-12), ולהעדיף את המחוייבות לאלהים על-פני המחוייבות למשפחה (לוינסון 144-145). אפילו חוק בן סורר ומורה, כפי שהראתה אסנת ברתור (99), מקיים דיאלקטיקה מורכבת ביחס לסמכות ההורית: אמנם החוק כביכול שומר על סמכות ההורים, אך בו בזמן מעביר את השיפוט לגורם חיצוני, כך שההורים אינם מתפקדים כסמכות מוחלטת על ילדיהם: יש להם חובה להעביר את המקרה לערכאה אחרת. ההגיון העקבי של השינויים האלה מעיד על שינוי חברתי ופוליטי של חברה שהופכת מאוסף שבטים המתקיימים תחת סמכות פטריארכלית מקומית, למדינת לאום ריכוזית. ביטול המקדשים המקומיים גם מבטל את הטאבו של אכילת בשר מחוץ למקדש. משום שאנשים אינם יכולים להגיע תמיד למקדש, חוקת דברים מתירה לראשונה שחיטת חולין, כך שאפשר לאכול בשר ללא הטירחה של הגעה למקדש או של אבדן חלק מהבשר לטובת הכהנים. היסוד הזה של חוק ריכוז הפולחן מעיד על שלטון זהיר שיודע כיצד להיטיב עם העם, אולי אפילו להחניף לו, כך שהקשיים החדשים שהרפורמה מציבה מתאזנים עם ההטבות שהשלטון מעניק.

מבין כל החוקים שעוסקים בתפקידים חברתיים ופוליטיים של דמויות-סמכות שונות, בולט במיוחד חוק המלך (דברים י"ז 14-20). בניגוד לחוקים האחרים שמבטאים עניין בהרחבת הסמכות של הארמון על חשבון מרכזי הכוח הדתיים של הכהונה והנביאים ומרכזי הסמכות המסורתיים של המשפחה וזקני העיר, חוק המלך מתרכז בהגבלות על המלך וכמעט לא מציין את סמכויותיו וזכויות היתר שלו (בניגוד למשפט המלך ששמואל מפרט לפני כינון המלוכה, בשמ"א ח' 11-18). קשה להאמין שמלך כלשהו היה מקבל חוק כזה לגבי עצמו, ולכן עולה השאלה אם מחברי החוקה הביאו לידיעת המלך את החוק הזה, או שהוא חובר כחוק אידיאלי לאחר חורבן ירושלים והפסקת המלוכה). נילי וזאנה ניתחה את החוק לאור תעודות מן המזרח הקדום והדגישה את תפקידו הדתי, ולא המדיני, של המלך כסממן של כתיבה לאחר הגלות. בה-בעת, יש רמזים המעידים שהחוק מבקש לדחות מגמות של ספרות אשורית ונסיונות של אשור להשתלט, הווי אומר שראשיתו של החוק בפעילות ספרותית ופוליטית שלפני החורבן. הנסיבות ההיסטוריות של חיבורו לוטות בערפל, אבל כך או כך קשה להתעלם מהרושם של חוק כה יוצא-דופן לא רק ביחס לכל התייחסות אחרת למלך בעת העתיקה, אלא גם במסגרת הרציונאל הפוליטי של חוקת דברים עצמה.

פסח הופך לנקודת שיא ברפורמת יאשיהו, ולא בכדי: התייצבות כל העם בירושלים, כדי לחגוג את החג המשפחתי ברוב עם מסמנת את השינוי המהותי שהתרחש בתקופה קצרה. אין ספק שאותו חג, שכמוהו לא נעשה מעולם, היה תצוגת-כוח מרשימה ליאשיהו, והבהירה את יחסי-הכוחות בין גורמי ההנהגה השונים בירושלים. יאשיהו נזקק לתמיכת הכהנים בירושלים, ובתמורה לתמיכתם העניק להם סמכויות שיפוטיות וחיזק את מעמדם הפולחני, תוך כדי שהם מסכימים לזעזוע עמוק בעולם הכהונה, שודאי יצר לא-מעט בעיות עבור כהנים במקדשים מקומיים בכל הארץ, שהפכו בן-לילה לחסרי פרנסה.

אם אכן הרפורמה נולדה כמסקנה מחורבן הממלכה הצפונית וכמאמץ להגנת ירושלים, תקוותם של יאשיהו ותומכי הרפורמה נכזבה: בטרם יצאה חצי מאה, בבל קמה על אשור, והחריבה את ירושלים. אך בלי המרכזיות שניתנה לירושלים ברפורמה, קשה לדעת אם הייתה נוצרת כזו כמיהה לשוב לירושלים דווקא, ולכונן בה מקדש ולא במקום אחר. שיבת ציון בעת העתיקה ושיבת ציון בעת החדשה נולדו באותו פסח בירושלים, שבו יאשיהו הפך את הדת הישראלית מדת שבטית המורכבת ממשפחות-משפחות, לדת לאומית הממוקדת בארץ אחת, שלעתיד תיקרא יהדות. זהו, כמובן, שלב הכרחי בסיפורה של היהדות, אך לא תחנה סופית: כפי שפסח ישתנה מחג לאומי שנחגג בקרבן בירושלים ויחזור להיות חג משפחתי שנחגג במקומות שונים בעולם ללא קרבנות כלל, כך גם היהדות כולה תהפוך מורכבת יותר ביחסה ללאום, למקום, ולדת, עם גישות שונות ואף סותרות באשר לקדושתה של הארץ, חשיבותו של מקום אחד ליהודים, או האפשרויות הגלומות בפזורה יהודית ובאופייה הגלובלי של הדת או התרבות היהודית.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא: עיונים היסטוריים. תל אביב: עם עובד, 1972.

קנוהל, ישראל. ריבוי פנים באמונת הייחוד: זרמים ותפיסות ביהדות העת העתיקה. תל אביב: משרד הבטחון, 1995.

· Bartor, Assnat. Reading Law as Narrative: A Study in the Casuistic Laws of the Pentateuch. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010.

· Levinson, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. Oxford: Oxford University Press, 1997.

· Tigay, Jeffrey H. Deuteronomy, the JPS Torah Commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996.

· Wazana, Nili. “The Law of the King (Deuteronomy 17:14–20) in the Light of Empire and Destruction.” In The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah, edited by Peter Dubovský, Dominik Markl and Jean-Pierre Sonnet, 169-94. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.

· Weinfeld, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon, 1972.