פֶּרֶא אדם חוֹשב

*

אני חושב שחלק ניכר ממה שנחווה כחיים בוגרים נסוב על התמודדות עם כאוס. כילד וכנער, חוויתי הרבה כאוס, רק במהלך העשור השני לחיי הבנתי שאני צריך לעשות כל מיני שינויים, התאמות, אימונים וחקירות על מנת שאצליח להתמודד יותר טוב עם מה שהחיים הציבו בפניי; כמובן, כשאתה צעיר, אתה גם אופטימי ומאמין שעוד יימצאו לך האנשים הנכונים, העולם יתוקן, החכמה מאיין תימצא, השלום יגיע. זה נכון רק חלקית. הכאוס לא הולך לשום מקום. הוא חלק מאוד אינטגרלי בחיים האנושיים. ממש בן-בית. הוא מערבל את האדם ונוטלו אל מדור הספיקות. עם הגיל, אני חושש פחות להתמודד עם כאוס. לא מפני שיש לי אשליות בדבר הכושר להסדיר ולשלוט, אלא משום שאני מבין שההתמודדות הזאת (לא-כוחות), בין אם היא עולה יפה או לא, מהווה חלק בלתי מבוטל מהחיים. מכאן להערכתי גם נובעת הרתיעה שלי ממוסדות – אשליות של כוח, סדר, ארגון ושליטה, שלא ממש מצליחים בתפקידם; ובניגוד אליי, גם לא ממש מתכוונים. השנה האחרונה, מבחינה זאת,  הייתה בחלקיה הגדולים – התמודדות ארוכה וכאוטית כשלעצמהּ עם חוסר אונים, שבו יום אחר יום, נדמיתי כעפיפון בסערה, מטַּלטל אנה ואנה, משתדל לא להיקרע לגזרים, ומבין – עד כמה מחשבותיו, כוונותיו ומעשיו הם כמעט לא שרירים ולא קיימים בעולם שמתנהל אחרת לגמרי, עד לפעמים שאלתי את עצמי האם אני בכלל מצליח להבין משהו בעולם הזה, שבו בכל מקום – אנשים מתרכזים במחשבות על הרג, אלימות והרס, ומשוכנעים שכך ישיגו ניצחון.

     אני לא מסוגל עדיין לכתוב על השבעה באוקטובר. כתבתי כמה רשימות השנה שנגעו בחיים אחריו ובעקבותיו, אבל אני לא מרגיש שבינתיים נמצאה לי הדרך להביע נכון, ולוּ את החוויה הישירה שלי מאותו יום או את הצטברות האירועים הקשורה אליו – לאורך השנה הזאת. ערב יום הכיפורים, החלטתי להכניס את היום עם שיר אלגי, שכתב המקובל והמשורר האיטלקי (משפחתו היתה ממגורשי פורטוגל), ר' משה זַכּוּת (1698-1625), שאיכשהו נדמה לי כדבר הנכון ביותר שקראתי בשנה החולפת בהתייחס לפוגרום השבעה באוקטובר. השיר נכתב במקור לזכרם של קורבנות פרעות ת"ח-ת"ט (1649-1648) בפולין (למעשה, בשטחי אוקראינה, גליציה, ווהלין ופודוליה). מספר הנספים במהומות הקוזקים הללו נאמדו בתחילה ב-600 אלף נפש אולם כבר באותם שנים נשמעו הערכות על 180 אלף ו-100 אלף. כיום עמדת המחקר היא שנרצחו באותן מאורעות בין 30-20 אלף יהודים, אולם מספר זה גדל מאוד, עד לשנת 1667, שבו הסכם מדיני חדש בפולין, הביא לשוך המהומות – וכך האמיר עד תום התקופה ל-40 אלף או 50 אלף יהודים. כפי שהראה יואל רבא, המאורעות בפולין וחורבן הקהילות שם זכו לתיעוד נרחב בעיתונות האירופאית בת-הזמן. דבורה ברגמן, שההדירה לפני שנים מספר, את שירי ר' משה זַכּוּת, כתבה כי השיר שכתב על אודות הפרעות, היה מיועד להיות מובא בפתיחת ספר עדות, בשם צער בת רבים, שחיבר פליט יהודי מהמאורעות בפולין, אברהם בן שמואל אשכנזי, שהגיע עם כתב היד לוונציה. מסיבה נעלמה, הספר לא פורסם לבסוף, והודפס רק לימים בשנת תרמ"ט (1889) בספר לקורות הגזירות על ישראל – בו הובאה גם העתקת שירו של זכות.     

    הנה השיר לפניכם:

*

אֵיךְ נֶחְשְבוּ יַחְדָּו לְנִבְלֵי חֶרֶשׂ

אֵילֵי צְבָא הָאֵל וְנוֹשְׂאֵי דֶּגֶל!

מִי שָׂם הֲדוֹם רַגְלָיו לְמִרְמַס רֶגֶל

וּמְקוֹם מְשׂוֹשׂ עָרִיץ כְּעִיר הָהֶרֶס!

זַרְזִיר כְּפִיר וְגוּר תְּאֵבֵי גֶּרֶס,

אָבוֹת וּבָנּים טָבְחוּ כָּעֵגֶל.

גַּם בַּשְׁבִי גָּרוּ בְּפַח וָפַחַד,

לֹא נְשְׁאֲרוּ בָּהֶם שְׁנַיּם יָחַד.

לֹא יָכְלוּ מַלֶּט בְּיוֹם הָרַעַם

כִּי עוֹד מְעַט מִזְעָר וְחָל הַזַּעַם.

[דבורה ברגמן, אשא את לבבי – שירים מאת ר' משה זכות: מהדורה מדעית, מכון בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, ירושלים תשס"ט, עמוד 341]

 *

 כמה הערות על מילות השיר: נבלי חרס הם כדים הנשברים בנקל. יש להעיר על השיבוץ שעשה כאן זכות מתוך ספר איכה: "בְּנֵי צִיּוֹן הַיְקָרִים הַמְסֻלָּאִים בַּפָּז אֵיכָה נֶחְשְׁבוּ לְנִבְלֵי חֶרֶשׂ מַעֲשֵׂה יְדֵי יוֹצֵר" (איכה ד', 2), כלומר המקובל-המשורר האיטלקי-ספרדי מעריך ומוקיר בכל לב את יהודי פולין ואת כל הסבל, ההרס והמוות שהיה מנת חלקם, ורואה בחורבנם חורבן נורא. הוא גם יודע להעריך את הניצולים והפליטים וכן את אשר נלקחו בשבי (כעבדים). סיום השיר כולל שלוש שורות מצמיתות. הראשונה שבהן עומדת על החורבן הטוטאלי של הקהילות; ואילו הבאות, המבוססות על שיבוצים מתוך ספר ישעיהו, כוללות דברים מצומצמים ומהוסים, הנשמעים לי כזעקה, על חוסר-האונים לעמוד מול זעם ותאוות-הרס, בין אם היא אנושית ובין אם היא מיוחסת לאלוהים. המקובל כלל לא מנסה לעמוד על חשבונו של עולם. לא לנחם; לא להבטיח ישועה וגאולה. אם הפסוק בישעיהו הנו: "כִּי עוֹד מְעַט מִזְעָר וְכָלָה זַעַם" (ישעיהו י' 25); נימת המשורר מתייחסת רק למאורע הנורא שהתרחש:  " כִּי עוֹד מְעַט מִזְעָר וְחָל הַזַּעַם". אין עמו כל אוטופיה עתידית. אולי רק מחשבה (כך אני קורא בו) אם עִיר הָהֶרֶס מסמלת גם את קץ הציוויליזציה. זאת משום שבסיום השיר לא עומדות על תילן ערים בנויות ומיושבות.     

    לפני מספר ימים אספתי לביתי ספר שלא הכרתי עד הנה, אור פני מלך (ישיבת תקוע תשס"ב), הכולל דרשות שונות ופרסומים שונים מאת הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ (2020-1937) העוסקים בימי אלול, ראש השנה, הימים הנוראים ויום הכיפורים. הפרסום המוקדם ביותר נכתב כדרשה ליום הכיפורים תשל"ד, כלומר ליום בו פרצה מלחמה יום הכיפורים. אשר לתשובה כותב שטיינזלץ כי בניגוד לכל אותם רבנים הסוברים כי תשובה היא החמרה הלכתית יתירה בימי התשובה, על כל אותם דברים, שלא נאכפו כשורה בימי השנה הרגילים – לשיטתו, דווקא התשובה הינה שיבת האדם אל נפשו, התקרבות אליה מתוך התבוננות פנימית, וזאת מתוך המגמה לפיה מתוך קירבת האדם לנפשו הוא גם הולך ומתקרב לאל – שהיא תעודת אלו הימים. ביום הכיפורים דווקא ראה הרב שטיינזלץ איזו צלילה פנימית אל נבכי העצמי, בידיעה שאלוהים רוצה בכך – והוא מטהר ומכפר על השבים אל-עצמם ואליו. האינטרוספקציה שמלמד הרב שטיינזלץ העלתה בזכרוני את דברי ר' משה זַכּוּת באחד מפירושיו על ס' הזֹּהַר:

*

"לך לך למנדע לך … שחייב כל אדם לחקור ולדעת שורש נשמתו כדי שיזכה להשלימה ולהשיבה אל מקורה שהוא עצמות מיהותה ונמצא שכל עוד שהולך ומשתלם הולך ומתקרב אל עצמו וזהו "למנדע לך"  לדעת את עצמך כדי שבזה תוכל לתקן את עצמך, ולעומת כן אני מסייעך …"

[פירוש הרמ"ז לזוהר … ספר בראשית, יו"ל פעם ראשונה מכת"י מסודרים וערוכים בתוספת תיקונים, הערות ומראי מקום, מכון להוצאת ספרים וכ"י קול בטחה, בטחה (ישוב על אופקים) תש"ס, עמוד נ"ג].

*

כלומר, את אותם דברים שהשמיע הרב שטיינזלץ לימים בשורת דרשות, השמיע כ-300 שנים קודם לכן ר' משה זַכּוּת בצמצום רב ובשורות אחדות. לפיו, מי שהולך ומשתלם והולך ומתקרב אל עצמו, יצליח לתקן את עצמו, וגם יזכה לעזר אלוהי כביכול בהתקרבותו זוּ. גם אצל זכות וגם אצל שטיינזלץ מודגשת ההבחנה בין הדת החיצונית המעשית-ריטואלית (הגדורה בהלכות ובמנהגים)  ובין הדת הפנימית שיסודה באינטרוספקציה ובחקירה מתפתחת ומסתעפת. ניכר שתנועת ה"לְךְ-לךָ" רבה יותר דווקא במרחב הפנימי יותר משהיא מתאפשרת במרחב החיצוני.

*

שנה טובה וחתימה טובה.

*

*

בתמונה: בשדות על יד הבית, 5.4.2022. 

*

ט*

על יחסי פילוסופיה וקבלה  בכתבי ר' יצחק בר ששת (1408-1326) ובכתבי ר' שמעון בן צמח דוראן (1444-1361), מתוך דברים שאמרתי בכנס הבינלאומי "יהודי אלג'יריה לאורך הדורות" ביד בן צבי בירושלים ב-26.9.2024 /כ"ג אלול תשפ"ד

*

 כתוצאה מפרעות קנ"א (1391) ברחבי ספרד, במהלכן איש הכנסיה הבכיר, הארכי-דיאקון, פראן מרטינס, הנהיג אספסוף מוסת נגד היהודים, נאלצו יהודים רבים להמיר את דתם או להיהרג. חלק מההנהגה היהודית הצליחה להימלט מעט אחר כך. שני המנהיגים ופוסקי ההלכה: ר' יצחק בר ששת (1408-1326, להלן: בר ששת), שהיה אז כבן 65,  ור' שמעון בן צמח דוראן (1444-1361, להלן: בן צמח), שהיה אז כבן 30, הגיעו לאלג'יריה. על פי אתי בן־סעדון התמנה רשב"ץ ב-1407 כרב העיר תלמסאן, הסמוכה למרוקו. נראה כי לאחר פטירת ריב"ש באלג'יר – הוא מילא את מקומו. המצב שבו שניים מגדולי ספרד משמשים בזה אחר זה ברבנות בעיר אלג'יר (אלג'זאיר בערבית: ארגיל בכתבים עבריים ימי ביניימיים) – הייתה תופעה ראשונית, משום שעד אז ההנהגה היהודית שם, שיגרה שאלות לפוסקי ההלכה הגדולים שבספרד, ואולם אלו לא פעלו בתוך ערי אלג'יר ממש ולא הכירו מקרוב את הקהילות היהודיות שם. המנהיגים האלו לא זו בלבד שהרחיבו באלג'יריה את הזיקה לתלמוד התורה לפי מה שהיה מקובל בישיבות ספרד, אלא גם, במידה רבה, כוננו מחדש את זיקת הקהילות שתחת סמכותם – כלפי לימוד הפילוסופיה והקבלה.  למשל, גם בר ששת וגם בן צמח אחריו – הירבו להתכתב עם שואלים בני העיר הֻנַיְן, עיר אלג'יראית על גבול מרוקו, וכך יש להניח הרחיבו את השפעתם בקהילות יהודיות שכנות. 

*

קירבה ומרחק בין ר' יצחק בר ששת (בר ששת) ובין ר' שמעון בן צמח דוראן (בן צמח)  

    המכנה המשותף לבר ששת ולבן צמח הוא יחסם החיובי כלפי תלמוד המדעים הפילוסופיים (ובמיוחד כלפי המאמץ הלוגי-רציונלי הגלום בהם), ואולם – שניהם הגבילוהו לכך שיהיו עוסקים בו בני תורה, שלמדו קודם לכן היטב מקרא, תלמוד והלכה, וכי עצם העיסוק המדעי-פילוסופי לא יפיל ולו דבר אחד מהאמונה היהודית וממסורותיה ולא יסתור את עובדת ההשגה האנושית כפרי של שפע אלוהי – ולא כמאמץ טבעי ותו לא. בכך המשיכו קו שאותו איתרו בפתיחת מורה הנבוכים לרמב"ם, בכתבי הפילוסוף הקסטיליאני, יצחק אבן לטיף (1269-1210); בכתביו המוקדמים של הפילוסוף, שם טוב אבן פלקירא (1291-1225) בטרם פנה בכתביו המאוחרים לאוורואיזם (משנתו הפילוסופית ופרשנות הקורפוס האריסטוטלי של אבן אלוליד אבן רֻשׁד) ואצל ר' שלמה בן אדרת (הרשב"א, 1310-1240) ור' נסים גירונדי (הר"ן, 1376-1290). הראשון – תלמידו הגדול של הרמב"ן; האחרון היה מורו הגדול של בר ששת. לשיטתם, כל זמן שפילוסוף יהודי מקיים מצוות ומאמין בבריאת העולם ובהשגחה האלוהית על הפרטים – העיון הפילוסופי עשוי להעשיר את עולמו, אבל מי שכופר בבריאת העולם ובהשגחה על הפרטים, חותר תחת אושיות הדת. שניהם בעקבות הר"ן, טענו למעשה, כי מעבר להשגה הרציונלית הטבעית, ישנו אור השפע האלוהי –  והוא שהדריך את נביאי ישראל ואת המסורת היהודית לדורותיה.

ההבדל  בין בר ששת ובין בן צמח מתמצה ביחסם לקבלה. אצל שניהם ישנה ערנות לספרות הקבלית וכיבוד רום-מעמדהּ שניהם פנו  בעיקר לחוג הרמב"ן (ר' משה בן נחמן, 1270-1196) וממשיכיו, והם ולא ספר הזֹּהר היוו את התשתית לידיעותיהם הקבליות.

*

ר' יצחק בר ששת: תשובות מ"ה, קנ"ז

וכן הודעתיך מה שאמר לי ביחוד מורי הרב רבינו נסים (=הר"ן) ז"ל כי הרבה יותר מדי תקע עצמו הרמב"ן ז"ל להאמין בענין הקבלה ולזה איני תוקע עצמי באותה חכמה אחר שלא קיבלתיה מפי מקובל חכם. ואם ראיתי ביאורים על סודות הרמב"ן ז"ל וגם הם אינם מגלים שרשי החכמה ההיא ומגלים טפח ומכסים טפחיים וקרוב לטעות בדבר מהם. ולכן בחרתי לבל יהיה לי עסק בנסתרות.  

[שאלות ותשובות ר' יצחק בר ששת, ריווא ד'טרנטו שי"ט (1549), תשובת שאלה קנ"ז דף פ"ח ע"ד].

*

בר ששת היה ביקורתי כלפי העיסוק הקבלי וטוען כי אמנם העיון הקבלי נסוב על העולמות האלוהיים והשתלשלותם עד עולמנו זה, הגם שהעוסקים בו הם בחלקם הם תלמידי חכמים מהגדולים שראתה יהדות ספרד (רמב"ן, רשב"א). עם זאת,הואיל ולא זכה להיות חלק מרצף המסירה ממורה לתלמיד, הוא אינו יכו להשים עצמו כמקובל וגם לא להיות מליץ יושר לקבלה. הוא אמנם מכיר בכך שהיחסים בין הספירות וכוונות התפילה כלפיהן מצביעות על ייחוד האל ולא על ריבוי אלוהויות (הוא הביא על-כך מדברי תלמיד הרשב"א, ר' שם טוב אבן גאון, בספרו כתר שם טוב) ובכל זאת הוא הוא בחר לכלול בתשובתו גם את דברי ר' אברהם אבולעפיה (באגרת וזאת ליהודה שכתב בסיציליה לר' יהודה שלמון כנגד החרם שהטיל עליו הרשב"א) שיש מי שייטען שכמו שלנוצרים יש שלוש ישויות אלוהיות – הרי למקובלים יש עשר. הוא גם הביא בדבריו, מסורת אחרת – ממנה משתמע שאולי הרמב"ן שיקע עצמו בקבלה יותר מדיי.  

בלב תשובה העוסקת ביחס לקבלה ולפילוסופיה (תשובת שאלה קנ"ז) העמיד בר ששת את דמותו של יצחק אבן לטיף (1269-1210), הוגה פילוסופי ניאופלטוני ומבקר עקבי של הקבלה התיאוסופית, שלא דנו בו רבות בחייו וגם במאה השנים אחר פטירתו (לפעמים הובאו בחיבורים שונים רעיונות השאובים מכתביו אך ללא ייחוס מפורש), ובעצם בר ששת העלה את דמותו מחדש – כסוג של דמות ייחודית שידעה לפרש בכתביה את סודות התורה, באופן שהמשיך את דרכו של הרמב"ם במורה הנבוכים, ולשיטתו הוגה זה שהיה "תורני וחסיד" פירש גם מושגים ומונחים המופיעים בין כתבי המקובלים, אך עשה כן באופן שונה ופילוסופי, כמי שלא השתייך לרצף המסירה של המקובלים. לכן, אין לראות בו מקובל אלא פרשן-סוד, שאין ספק שראוי ללמוד ממנו. למעשה, סמכותו של בר ששת, ומרכזיותו של אבן לטיף בתשובתו, הפכו את ההוגה "הנשכח" לפופולרי מחדש במיוחד באיטליה של הרנסאנס, שם הפך לשם-דבר, עת למדוּ והעתיקו את חיבוריו. וכך, כפי שהראתה שפרה ברוכסון, במחקרה אודות הספריות היהודיות בתקופת הרנסנס – הפך אבן לטיף לפילוסוף, שנוכחות כתבי היד שלו היתה שלישית בתפוצתהּ אצל המלומדים היהודיים הרנסנסיים (ראשון בתפוצת כתבי יד  היה הרמב"ם; ואחריו – אבן רֻשד). מחד גיסא, הוגה יהודי איטלקי הומניסטי חשוב, כר' יוחנן אלימנו (1508-1438), שעמד בקשרי לימוד עם גדולי ההומניזם האיטלקי בדורו, קבע בסדר הלימוד (קוריקולום) שלו כי כתבי אבן לטִיף הם "קבלה על דרך השכל;  מאידך גיסא, ר' יהודה חייט, ממגורשי ספרד ופורטוגל שהגיע לאיטליה כפליט לאחר מסע דרך המגרבּ, התריע בהקדמת חיבורו, מנחת יהודה,  כי בכל הנוגע לקבלה – כי רגלו האחת של אבן לטיף מצויה בפנים ואילו רגלו השניה בחוץ – ואין לראות בו חלק אינטגרלי מן המסורת הקבלית, אלא כפילוסוף וכהוגה פרשן שיש בכתביו הבלתי-קבליים כמה וכמה יסודות הנדמים כקרובים, אולי אפילו קרובים מאוד, להנחות היסוד של המקובלים.   

*

ר' שמעון בן צמח דוראן: מגן אבות ואוהב משפט

הידיעה הנקיה מכל שיבוש, והבטוחה מכל מכשול, היא הידיעה שהאדם קונה מהתורה ומאשר שפע עליהם השפע האלוהי והיו נביאים או מדברים ברוח הקודש, כי בידיעה זו האדם בטוח מהטעאה (נוסח אחר: הטעה) והשיבוש. אבל מאשר ברא ה' בעל שכל, ראוי לו לחקור בכל הדברים מצד העיון, ולא יהיה כאדם שיש לו עיניים ועוצם אותם ונסמך על פִּקֵּח מוליכו. וזה הדרך לא מנעה אותו התורה כלל, וזהו מחלקי הפרדס שנכנסו בו חכמי ישראל, ובתנאי שישמורו השורשים התורניים, ולא יטה אשורו מני-דרך לקצץ בנטיעות, כאשר קרה לאלישע בן אבויה.

[ר' שמעון בן צמח דוראן (1444-1361), אוהב משפט: ביאור על ספר איוב עם הקדמה מקיפה בענייני שכר ועונש ועוד, מהדורה חדשה ומתוקנת על ידי הרב שמואל אברהם,  מכון שלמה אומן שע"י ישיבת שעלבים, שעלבים תשפ"א, הקדמה: פרק שישי, עמוד כ"א].

*

בן צמח שהיה דווקא הפילוסוף הבקיא יותר מבין השניים לא זו בלבד שלא התנגד לעיון הקבלי וראה בו חלק אינטגרלי מהמסורת היהודית, אלא אף בעצם טען באופן מפורש כי אפשר כי הקבלה היא מטאפיסיקה פנימית יותר, מזאת שהציגו הפילוסופים, משום שהיא באה על המבקש אותהּ באמצעות שפע אלוהי או באמצעות מסירה ממורה לתלמיד בלבד – ולאו דווקא באמצעות לימוד מתמיד וממושך שבמהלכו לומדים את התכנים שלב אחר שלב. כך למשל, בדיונו בנבואת משה, בהקדמתו התיאולוגית-פילוסופית הגדולה לספרו מגן אבות (פירוש מסכת אבות ) דן בן צמח בכך שהשכלים הנבדלים הם נבראים, בהיותם מלאכים, אך הספירות אינן נבראות, אבל נגלות כי השם המיוחד מתאחד בהן, וכשעלה ברצונו לברוא עולם גילה מתוכיותו את עשר הספירות הללו, שעזרו לו להמשיך את השתלשלות העולמות: שכלים, גלגלים ויסודות כדברי הפילוסופים. כלומר לדידו, הקבלה היא מערכת מטא-פילוסופית. מה שמזכיר את דברי המקובל ר' משה מבורגוס (המובאים בספרו של המקובל ר' יצחק דמן עכו מאירת עיניים, מהדורת עמוס גולדרייך עמוד נ"ו)  לפיו: מקום מעמד רגלי המקובלים הוא מקום מעמד ראשי הפילוסופים. גם המקובל הספרדי ר' יוסף אבן וקאר, טען בספרו בערבית-יהודית, שורשי הקבלה (1340 לערך בערבית יהודית – ספר שללא ספק יכול סייע בהפצת הקבלה בארצות האסלאם שבהן השפה המדוברת והנכתבת בקרב היהודים היתה ערבית-יהודית), טענה דומה והיא שהפילוסופיה של אבן רֻשד נאמנה היא לתיאור הטבע לדרגותיו, אולם מעבר למערכת הזאת, מצויה המערכת הקבלית העוסקת כבר בהשתלשלות הפנימית יותר של האלוהות, בריאת העולמות וסוד ההשגחה.    

     עדות נוספת לכך היא שבדבריו הוא דוחה את מי שביקשו לטעון כי השכל הפועל אצל הפילוסופים היא ספירת מלכות (עטרה) אצל המקובלים [ר' יוסף אלבו (1444-1380) בספר העיקרים]. בהמשך דבריו, ממש כמו בספריו של אבן לטיף (שהוזכר אצל בר ששת) ואליבא דר' אברהם אבן עזרא (1161-1090), טען בן צמח, כי המלאך מיכאל ראשון השכלים הנבדלים וכי מיכאל הוא השכל הפועל, האחרון שבשכלים.

     חשוב לומר, בספרו אוהב משפט (ביאור על ספר איוב) הדגיש בן צמח גם את מקומה החיובי של החקירה השכלית והמדעית, וטען כי מי שלומד תורה, אך ורק בהנחיית גדולי הדור, ומבלי שהוא מחדד את שכלו, את כלי חקירתו, ואת התבוננותו בתכנים שהוא לומד –כמוהו כמי שמבחירה בוחר לעצום את עיניו וללכת במחיצת אדם רואה, שיורה לו דרכו – ואין הדבר ראוי. הואיל וה' חלק לבני האדם שכל ודעת – וכושר להבין את המציאות בעצמם. לפיכך, ראוי שיוציאו כושר זה להבנת המציאות – מן הכוח אל הפועל.   

 *

 ר' צמח בן שלמה דוראן ור' שמעון בן שלמה דוראן: יכין ובעז סימן קל"ה

 נכדיו של בן צמח, ר' שמעון ור' צמח, בני שלמה בנו (רשב"ש, נפטר 1467) , ייחדו תשובה הלכתית גדולה, בספר התשובות שלהם, יכין ובעז (התשובה נכתבה בין 1467 ועד שלהי המאה החמש-עשרה) לספרו המאוחר של אבן לטִיף, צורת העולם, שכזכור כבר בר ששת טען שיש בו דיונים במושגים ומונחים קבליים אך לא על דרך המקובלים, אלא על דרך הפילוסופים. הם התעלמו מהוראת בר ששת להקדים לעיון בספר צורת העולם  עיון בספרו של אבן לטיף שער השמים "הדומה למורה הנבוכים" וביקשו לקרב בין כמה מענייני צורת העולם פרק כ"ב העוסקים בשמות הקודש לתפיסותיהם התיאוסופיות של המקובלים. תפיסתם זו – המקרבת בין אבן לטִיף אל תורת הספירות של המקובלים, אף שלהערכתי היא משוללת יסוד, מעידה על התעוררות גדולה בעיון הקבלי , שבחלק השני של המאה החמש-עשרה התרחשה גם באיטליה וספרד, ובמידה פחותה במרוקו, שבה הופיעה פירוש ראשון בכל המגרבּ לספר הזֹּהַר, כתם פז, לר' שמעון ן' לביא, סמוך לשנת 1570.  

*

סיכום

נראה שאצל ר' יצחק בר ששת, התפיסה אופקית: הפילוסופיה והקבלה הן שני עולמות ידע העשויים לתרום להתפתחותו של האדם ולהשכלתו – השוכנים זה לצד זה. הפילוסופיה מועילה לחידוד שכלו והגיונו של האדם כל זמן שהיא אינה פוגמת בקיום התורה והמצוות; ואילו, הקבלה לשיטתו היא תורת אלוהות לגיטימית, העוסקת בעניינים ברומו של עולם, אולם הכניסה אליה אפשרית רק דרך קבלה מרב מקובל, ומי שלא זכה לזה, מוטב שלא יעסוק בהּ, כדי שלא יפגום חלילה ברצף המסירה. הגם שהוא עלול להגיע לקלקול בתפיסת יחוד ה', כתוצאה מכיוון תפילתו אל הספירות.  

אצל ר' שמעון בן צמח דוראן, התפיסה אנכית: הפילוסופיה והקבלה הן שני עולמות ידע העשויים לתרום להתפתחותו של האדם ולהשכלתו – ואולם הקבלה מהווה לכתחילה מערכת המצויה מעל הפילוסופיה (מטא-פילוסופית). חשוב לומר, שדברים ברוח זאת השמיע גם בר ששת, אבל בשעה שבר ששת הסתייג מהשכלה קבלית שלא באמצעות רב מקובל, ולפיכך אמנם הכיר בסמכות הקבלה, אך לא כתחום עיון הפתוח בפני אלו שלא זכו לרב מקובל, כמוהו עצמו; בן צמח – ראה בקבלה תחום עיון לגיטימי (גם ללא מורה מקובל ובלא השתייכות לשרשרת המסירה של המקובלים) לכל מי שהשלים את עיוניו התורניים והפילוסופיים, מה שעשוי להסביר את הפרשנות הקבלית על דרך קבלת-הספירות שהעניקו נכדיו לפרק מספרו של אבן לטִיף בחיבורם ההלכתי. 

הדבר המרתק הוא שבמידה רבה גם בר ששת וגם בן צמח, פליטי הפרעות והמרות הדת שבכפיה, אשר שימשו ברבנות בעיר אלג'יר, בזה אחר זה, הביאו אליה רוחות של השכלה רחבה ושל עולם למדני יהודי עשיר, ובתוכו: מקרא, משנה, תלמוד, אגדה והלכה וגם פילוסופיה וקבלה. תשובותיהם ההלכתיות (בר ששת) וכתביהם העיוניים (בן צמח) ביקשו להבליט את בכורתהּ של היהדות על פני הנצרות והאסלאם, אבל המודל שלהם לא ניסה כפולמוסנים אחרים, להגחיך את הדתות האחרות או להציגן בצורה שטוחה ומעוותת,  אלא דווקא להנהיר לציבור מקיימי המצוות עד כמה היהדוּת הינה מארג תרבותי למדני מורכב, תוסס רעיונית ורב-פנים. לשיטתם, דומה כי היהדות היא הטובה יותר, אך לאו דווקא משום שהדתות האחרות הינן צל חיוור שלהּ, אלא משום שהיא תרבות עמוקה ורבת נתיבות חכמה – באמצעותן עשוי התלמיד ללמוד תורה מהיכן שליבו חפץ, ולזכות  למסור תורתו הלאה לבאים אחריו, כלומר: ללמוד וללמד.  

*

שנה טובה לכל הקוראות והקוראים.

שנת שיבת החטופים והמפונים לבתיהם במהירה, ריפוי-ההריסות וההרוסים וחיי-שלום.

*

*

בתמונה: Abraham Cresquas, Illuminated Manuscript of the Coast of North Africa, The Catalan Atlas, Barcelona 1375.  

*

קריאה בשתי נובלות מוקדמות מאת האינטלקטואל והקולנוען האיטלקי, פייר פאולו פאזוליני (1975-1922), מעשים לא טהורים / אמדו מיו (תרגם מאיטלקית והוסיף הערות ואחרית דבר: אלון אלטרס,אפרסמון ספרים: תל אביב 2023)  השיאו אותי לדמותו של מורה פועלים ומבקר תרבות אחר, שפעל לא במרחק רב דור אחד לפני פאזוליני סביב אותו ים – הסופר והמבקר, יוסף חיים ברנר (1921-1881). ייתכן שגם העובדה לפיה שני היוצרים הללו נרצחו בדמי-ימיהם, האחד בנסיבות מסתוריות (ככל הנראה על-ידי שלושה מתנקשים, שהיכו אותו ודרסו אותו מספר פעמים), ואילו האחר על-ידי קהל ערבי משולהב בשובו מהלוויית ילד יפואי שנהרג בדיכוי מהומות ביפו יום קודם, בחצר בית יצקר,  בית-מתיישבים מבודד דרומית לאחוזת בית, ומזרחית ליפו (על יד אבו כביר), שיושביו שהיו מרוחקים ממוקד הפרעות ביפו, לא מיהרו לצאת צפונה-מערבה, וברנר אף דחה נסיון לאסוף אותם משם ברכב, אף שהם הותקפו יום קודם, משום שלא היה בו מקום לכל חבריו.

אני קושר כאן בין הדמויות האלה, משום שדמותו של פאזוליני הצעיר, שדמותו המתוארת במעשים לא טהורים הינה כבת 25-22 לכל היותר, אינה דמות הקולנוען הדעתן, שנעשה לימים, אלא דמותו של עלם צעיר והומוסקסואל, הנמצא עם אמו בספר האיטלקי, ושם בין כפרים (קסטיליונה, סן פייטרו, מרסורה, מלפייסטה, קורדובדו ופיומה) – הם מנהלים כתה קטנה לנערים צעירים ממשפחות הפועלים הכפריות. היותו של פאזוליני משכיל בהרבה מאותם נערים שהוא מלמד, מביאה אותו להכיר להם סופרים ומשוררים, שספק אם היו מתוודעים אליהם בדרך אחרת. הם מעריצים את המורה, שאינו מאוד רחוק מהם בגיל, והוא דווקא הולך שבי אחר הפראיוּת והישירוּת שלהם, הרחוקות כל-כך מגדרי-הנימוס העירוני. פאזוליני מתאהב בכמה מתלמידיו (ג'אני וניזיוטי וגם אחרים); חלקם – חשים אי-נעימות מליטופיו, חיבוקיו ונשיקותיו, אחרים – רואים בהם דבר שהוא פועל-יוצא את אישיותו הנמרצת והלבבית, אבל לאו דווקא תולים אותהּ בהומוסקסואליות (אולי בשל אדיקותם הקתולית). חשוב לומר, אף אחד מהמופיעים בחיבור לא מתייחס אל פאזוליני כאל דמות ציבורית או כגיבור תרבות. בשלב זה של חייו, הוא היה מורה צעיר בכפר  מרוחק, ויותר משהתלמידים נושאים אליו את עיניהם כמשורר לעתיד או כאיש רוח יוצא דופן, הם מחבבים אותו – משום שהוא מורה המגלה להם עולם אפשרי אחר, המצוי מעבר לחיים של הליכה בתלם (עבודת פועלים, שירות בצבא, הקמת משפחה).

     מבחינה זאת, אפשר כי מעשים לא טהורים הוא דין וחשבון של פאזוליני עם עצמו, גם כגבר הומוסקסואל צעיר, שחווה בכפר התאהבויות ראשונות, זאת משום שבמהלך 1947 כבר שב לרומא, הצטרף לתנועה הקומוניסטית שם, והמשיך להתפרנס מהוראה בכפרים בהם טרם ביקר. אולם בשנת 1950 גורש מהמפלגה בחשד של שחיתות ומעשים מגונים במקום ציבורי, וכנראה בזה גם תמה קריירת ההוראה שלו בכפרים, משום שבעוברו לרומא פנה לראשונה לכתיבת תסריטים, ורק בהמשך בהתערבות חבר, מצא מחדש משרת הוראה בפרבר של רומא. רק מאוחר יותר החל לעסוק בקולנוע בעצמו ובכתיבה ספרותית ופובליציסטית.

    אני קושר בין סיפורים של פאזוליני וברנר – לאו בשל ההומו-אירוטיות שאולי נלוותה ליחסיו של ברנר עם הסופר, אורי ניסן גנסין (1913-1879), שעליה הוצבע לא-אחת בעבר, ובפרט בספרו של מנחם פרי, שב עליי והתחמם (הוצאת הספריה החדשה והקיבוץ המאוחד: תל אביב 2017). כשלדעתי יש כאן הגזמה, המתעלמת מכך שהשניים הכירו מנעוריהם עת למדו בישיבת אביו של גנסין, ואחר כך נפגשו שוב בלונדון – מתוך קירבה השוררת בין חברי-נעורים, ואז נפרדו דרכיהם לתמיד. גנסין היה מקובל כשובר לבבות סדרתי (של נשים), מעודן ומלא חן; ברנר –היה מופנם, מגושם, אידיאליסט ויורודיבי (כלומר, מי שנתפס כשוטה קדוש – איש רוח סגפן הנהנה מהשראה עליונה ובד-בבד נודע בהנהגותיו המשונות ובמצבי הרוח המתחלפים שלו). ברנר לימים העניק לבנו את השם אורי ניסן. להערכתי פרי התחקה כאן אחרי מרקם יחסים דומה שהוצע במהלך שנות התשעים על ידי חוקר התלמוד, האינטרטקסטואליות והמדרש, דניאל בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד (מאנגלית: עדי אופיר, הוצאת עם עובד: תל אביב 1999, עמודים 217-216), בין האמורא הארץ ישראלי רבי יוחנן (המאה השלישית לספירה) ובין תלמידו-חברו, ריש לקיש. הראשון תואר כגבר יפה תואר ומושך לב כל; האחרון –כשודד דרכים לשעבר שנעשה תלמיד חכמים. בויארין הסתמך על הסוגייה במסכת בבא מציעא דף פ"ד ע"א על פי כתב יד המבורג, שבו נוספים אלמנטים הומואירוטיים מפורשים ביחס לכתבי יד אחרים ולדפוסי התלמוד. תגליתו של בויארין הציתה בשעתו שיח אקדמי ער, כאשר כמה שנים מאוחר מכן גם אדמיאל קוסמן הקדיש לסוגיה זאת מאמר (בספרו, מסכת גברים, הוצאת כתר: ירושלים 2002). לדעתי, בויארין וקוסמן ולימים גם פרי – באו מתוך מגמה להעיר על מערכת יחסים סף-מינית. על כל פנים, הקריאה שהציע פרי, שהתבססה במירבה, על רשימת זיכרון והספד שכתב ברנר לזכר חברו, אשר נכללה בחוברת לזכרו שראתה אור בשנת 1914, נראית לי כעוקבת אחרי נסיונו הקודם של בויארין להאיר את מרקם יחסיהם של גדולי האמוראים הארץ-ישראליים באור חדש.    

   השנה פגשתי  לראשונה בספר: על י.ח ברנר: עוד זכרונות (הביאו לבית הדפוס: יצחק כפכפי ואורי ברנר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1991) –שעיקרו דברי-זיכרון שחוברו על ברנר, אחר הירצחו בשנת 1921, על ידי אנשים שהכירוהו מבני העלייה השנייה. הספר מבוסס על שתי אסופות קודמות שראו אור על אודות ברנר בשנים 1944 ו-1971. חיבור ניכר בטיב כתיבתם ועומק-מבעם של אנשים שהכירו את ברנר בתחנות חייו השונות, ובפרט מפועלי העלייה השניה ואנשי חינוך וספר שצמחו בהשראתו. כשקראתי את הספר, אחת המחשבות שליוותה  אותי, בין העמודים, הייתה – הלוואי שבימינו הייתי מכיר כל-כך הרבה כותבים טובים בעברית. דבר אחר, והוא החשוב לענייננו, הוא שרוב אנשי העלייה השנייה, הכותבים בספר, אינם מתפעמים מיצירתו הספרותית של ברנר או מייחדים להּ ניתוחים עמקניים, אלא משתפים בהשפעתו האישית כמורה, כמצפן מוסרי, וכאישיות משונה אך נכבדת של איש רוח וספר שפעל בחברתם וטרח ללא-ליאות ליצור תרבות עברית גם בימים קשים ובתנאים בלתי-אפשריים.    

    דווקא המידה הזאת, המציינת את ברנר לאורך אסופת הזכרונות שצוינה, היא שהביאה אותי לקשור בין דמותו ובין דמותו של פאזוליני, המכסה את זהותו הפוליטית (הקומוניסטית) ואת זהותו המינית ההומוסקסואלית דווקא  בבואו בין איכרים ובעלי-מלאכה לא משכילים, שלא רק שלא שמעו מעולם על מארקס ועל לנין, אלא שלא שמעו גם על דנטה אליגיירי, ג'אקומו ליאופרדי ולואיג'י פירנדלו. למעשה, ממש כמו ברנר, פאזוליני היווה עבור הנערים שבאו ללמוד אצלו ואצל אימו, אבן שואבת לשפה, לתרבות רחבה ולשאר-רוח, אולי אף להתבוננות ארוכה בטבע. וכך למשל, מובא באחד הקטעים היפים ביותר במעשים לא טהורים:

*

בלילה, בקסטיליונה, הרחובות ריקים, הרוח מכה בהם, מתחת לכנסיה, צלילים נשמעים באוויר הפתוח: צלילים של חורף ואביב. הבחורים והנערים שבים לבתיהם בחבורות גדולות, רכובים על אופניהם. שרים. הם שיכורים. כשדרכיהם מצטלבות, הם מברכים אלה את אלה לשלום, בצעקות של שמחה. תושבי קסטיליונה עושים דרכם ברגל, על המדרכה, ללא מעילים, מחובקים. הם שרים קטע כלשהו של בוגי ווגי "כשהתרנגול ייקרא", השדרה המובילה לסן פייטרו מלאה בכל הצעירים האלה השבים לביתם. הכוכבים מנצנצים בשמים, אורם חד בשעות האחרונות של הלילה. כולם שרים.

[פייר פאולו פזוליני, מעשים לא טהורים, מאיטלקית: אלון אלטרס, אפרסמון ספרים: תל אביב 2023, עמ' 136-135]

 *

    התמונה הזאת (אולי עדות מוקדמת ליצירתו הקולנועית של פאזוליני לעתיד-לבוא) שהומה משבי רוח, צלילים דמיוניים, אורות ושירה.היא מעין תמונת-תשליל לניכור העירוני, הרחובות הריקים המוארים באור מלאכותית, ולאדישות שממיטה התרבות הקפיטליסטית על שוכניה, שתלווה את יצירתו לכל אורכה. מולהּ מציב כאן פאזוליני תמונה של אמפטיות וסולידריות כפרית של נערים צעירים השבים לבתיהם עם לילה, כשגופותיהם וקולותיהם שלובים אלו באלו; תמונה שיש בה גם זיקה עירה לאידיאולוגיה הקומוניסטית (אחוות פועלים ואחוות אדם) וכן לזהותו המינית ההומוסקסואלית (כל המשתתפים הם גברים צעירים). צעקות השמחה ונצנוצי הכוכבים נדמים פה –  כיצירי רוחו של המחבר, המתאר כאן רגע-אושר של אנושות שהיה רוצה לראות; האנושות שהיה רוצה שתתגלה ברבים.

   באופן מקוטב, מחייה המחבר תמונת-זיכרון נוספת, גדושת-חרדה, של אותה קהילה בקסטיליונה, העומדת בהפצצת-אוויר:   

*

מן השמיים ירד, באיטיות, כמו פתיתי כותנה, גשם של אש, בשעה שמנועי המטוסים החרישו את אוזנינו כאילו נמצאו במרחק של מטרים מעטים מאיתנו. בית רעד מעוצמת השאון הזה: ובחצר – שהיתה מוארת כבאור יום, אך במעין תפאורה שהייתה עשויה בטעם רע, בצבעי טכניקולור הזויים היה אפשר להבחין בנייחות הצמחית של גזעי עץ התות שרק הנצו, בקנים, במדמנה ובסוכת הגפנים. אילדה, הילדים ובני משפחת ט. החלו לצרוח, וחצו בריצה את החדרים, עירומים למחצה, עברו במרפסת ומשם לעבר המדרגות בתנועה הבוערת של האור שאפף אותם.

כולנו רצנו בלי שתהיה לכך סיבה, לכיוון הרפת שבה כבר התכנסו בני משפחת ט', ונשכבנו לאורך הקירות בין החביות המליאות בתבואה … ברפת שררה אפלה גמורה, אך הקירות, מחמת עוצמת האור שחדר מבחוץ, נראו שקופים. הרעש היה כה חזק עד כי כיסה על צרחות הנשים. אני ואימי שכבנו חבוקים מתחת לאחת החביות. אחר כך נשמעה השריקה של הפצצות הראשונות ושאון הפיצוץ הנורא, שהרעיד את הרפת, כאילו התחוללה רעידת אדמה.

 תחנת הרכבת של קסטיליונה הייתה במרחק של לא יותר מקילומטר וחצי מאיתנו. ההפצצה הזאת, שניחתה בארבעה גלים רצופים, ארכה בערך רבע שעה. לאחר מכן, התרחקו כלי הטיס, אפשר היה לראות כיצד כבה אט־אט האור המסמא, שהגיע מבחוץ, ואנחנו החלטנו לצאת סוף סוף מהרפת, בשעה שהלהבות האחרונות זהרו בשדות באורן האדמדם. העולם סביבנו נראה כאילו קרס. אך לא היה אפשר לא לפני כן ולא כעת, להשוות את החיזיון שנתגלה לעינינו בעת    שעלינו למתבן ופתחנו את החלון שפנה לכיוון מערב לעבר קסטיליונה.

חומה של להבה מילאה את האופק והיתה ארוכה כאורך הכפר קסטיליונה.

בשמים ובמישור ריצדו אורות הדלֵקה האדומה והעגומה, שסערה כאילו הייתה ים.

[שם, שם, עמ' 94-93].

*

אם התמונה הקודמת היתה אוטופיה המתרחשת בממשוּת; פסטיבל של אורות וצללים  התמונה הנוכחית היא דיסטופיה של חורבן. קולות השירה והגופים השלובים של קודם, הופכים פה – לצעקות בהלה (של נשים) ולשורת גופים מתוחים ובהולים, הנסים אחר מחסה, בעולם שקרס ובנוף מבותר, כשהאופק כולו עולה בלהבות, והעולם נדמה למערבולת אש ולסערה בים.

לטעמי, מה שניסה לומר לנו פאזוליני – שהאהבה בין בני אדם היא אהבה –  בין אם היא בין גבר לאישה ובין אם היא בין גברים או בין נשים. אל האהבה הזאת נלווית חוויה עזה (מעין חוויה אקסטטית) של שמחה, אור, שירה והתפעמות.  לעומתהּ – המלחמה והרצון להכחיד את הזולת היא פורענות הקורעת את המין האנושי מתחושת הייעוד שלו. כל דבר שבו יש אהבה ואוהבים – הוא נורמלי ומטיב; כל דבר המבוסס – על כיבוש כוחני, אונס, כפיה, מלחמה ורצון להכחיד את הזולת – הוא אבנורמלי והרסני.

יש דברים שמקיימים את העולם. יש דברים שמחריבים את העולם. אין לבלבל ביניהם.

*

*

*

בתמונה:   Arcangelo Ianelli (1922-2009), Landscape, Oil on Canvas 1959

*

לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין (תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף צ"ג ע"א)

הדרך הטובה ביותר להגן על נפשך היא שלא להידמות לאויבךָ. [מרקוס אורליוס, הגיגים, ספר ו' פרק 6, תרגם: נתן שפיגל, מצוטט מתוך: נתן שפיגל, מארקוס אורליוס: קיסר ופילוסוף, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 1980, עמוד 241].

*

     בשלהי אוגוסט 1944 הפציצו בעלות-הברית את שלושת המחנות שנקראו אושוויץ: אושוויץ (המחנה הראשי), אושוויץ-בירקנאו (מחנה השמדה, אוושוויץ II) ומונוביץ (מחנה כפיה, אושוויץ III). בעלות-הברית ידעו לזהות בהפצצה ב-25.8 את מונוביץ – כי הם מפציצים מחנה ריכוז גרמני; מה שהם לא ידעו היה כי שהו בו כ-30,000 עצירים יהודים, שהועברו אליו מבירקנאו. בימים הבאים הופצצו מתקנים צבאיים גרמניים ברדיוס של כ-70 ק"מ סביב אושוויץ, למשל בשלזיה עלית ובצפון מורביה. הסיכון לעתידם של הטרנספורטים – ברגע שהופיעו מפציצים, הביא את רודולף הס וחבריו להנהלת אושוויץ-בירקנאו-מונוביץ, להאיץ את קצב ההשמדה וכך בימי ספטמבר 1944, פעלו המשרפות בבירקנאו ללא הפוגה (הגעת טרנספורטים מטרזייינשטאדט לצד השמדה מואצת של אוכלוסיית המחנה). ואחר כך, משירדה תפוקת הרצח היומי – הוצאו להורג 300 אנשי-זונדרקומנדו יהודיים, ששימשו כתגבורת בתאי הגזים ובמשרפות. מה שהחיש את פרוץ־מרד הזונדרקומנדו היהודים מסלוניקי במחנה בשבעה באוקטובר (כן, בשבעה באוקטובר). במהלכו נהרגו כ-450 עצירים יהודים, ביניהם מפוצצי משרפה III, שחדלה לעבוד כליל. תוצאות המרד ניכרו בגרמנים, שהחליטו לפנות את המחנה החל במחצית אוקטובר 1944. כשפעולות הפינוי הממשיות החלו בימי אוקטובר האחרונים ונמשכו עד ינואר 1945 ובמהלכן, יחסית לתשעת החודשים הראשונים של 1944, נרשמה ירידה גדולה בהיקפי ההשמדה בבירקנאו, הגם שמגיפות החלו להתפרץ, יותר מבעבר, ומרפאות המחנה – נותרו בלא-תרופות. ב-27 בינואר 1944 הגיע הצבא האדום למחנות אוושוויץ. החיילים הסובייטיים מצאו בהם כ-6,700 אנשים חיים (מעל 4,000 נשים).אלפים נוספים הוצעדו עוד קודם לכן על-ידי הנאצים בצעדות מוות או בקרונות משא חתומים למחנות-כפיה באוסטריה ובגרמניה – וגם על השלב הזה ומה שקרה אחר כך נשתמרו עדויות רבות. אבל זה כבר סיפור אחר.    

   באותם ימים של שלהי אוגוסט 1944, כאשר חלפו מפציצים מעל מחנות אושוויץ, היו מטבע הדברים עצירים יהודיים במחנות, שהביטו במפציצים החולפים בשמים וחשבו כל־מני מחשבות. הנה שתי עדויות לתקוות שניעורו בכלואים כשהמטוסים חלפו .

    דברי אריך קולקה, שנותר בחיים, לאחר שהיה כלוא בבירקנאו:

*

כל אנשי האס.אס נהגו להיכנס לבונקרים, אך אנו יצאנו מן הצריפים והתפללנו שתיפול פצצה, או שיוצנחו חיילים ונשק – אך לשווא. 

בכל התקפה נהגו אנשי האס.אס לברוח, אנחנו נשארנו תמיד לבדנו, יתכן שיכולנו לברוח, אך היינו חלשים ותשושים מדי, הרגשנו עזובים ושכוחים ללא־תקנה, ולא היה לנו לאן ללכת.   

[מרטין גילברט, אושוויץ ובעלות הברית, תרגם מאנגלית: ארנון מגן, עם עובד: תל אביב 1981, עמוד 279].

*

    שלום לינדנבאום, שהועבר עם אביו לבירקנאו, לאחר שכבר כמעט חווה את החירות, כאשר לוחמי הצבא האדום הסובייטי התקרבו למחנה סטארכוביצה – משם נשלח בראשית קיץ 1944 אל מחנה הצוענים בבירקנאו, שכל יושביו הומתו בגז במהלך מאי, כדי לפנות מקום לעצירים יהודיים, העיד כך:   

*

היינו חדורים פחד שעתה הגיע תורנו, משום שבדרך כלל לא נהגו לארגן בשעת בין־הערביים טרנספורטים למחנות אחרים, בכביש הסמוך שהוליך אל "הסאונה" (=בית המרחץ) ואל תאי־הגז, עבר טרנספורט חדש, שהגיע זה עתה מגטו לודז', כפי שנודע לנו, רובו נשים וילדים. לא היה לנו כל ספק לגבי המקום שאליו לוקחים אותם. דבר זה הגביר עוד את הרגשתנו הרעה. אני זוכר, כיצד רצתי קדימה אל אבי, כדי שנִּמָצֵּא יחד כאשר תבוא, כפי שחשבנו, שעתנו האחרונה.  

באותו רגע  הופיעו בשמים מפציצים של בעלות הברית. קשה לתאר את שמחנו. התפללנו וקיוינו שיפציצו אותנו וכך לא נמות חסרי־ישע בתאי־הגז. אם נופצץ, חשבנו, הרי יש סיכוי שגם הגרמנים ייהרגו. לכן היינו חדורי־אכזבה כאשר הם חלפו מעלינו מבלי להפציץ אותנו.

[שם, שם, עמוד 281].

 *

    שתי העדויות שהבאתי מתרכזות בתקווה שהעירו המטוסים בכלואים – אולי בכל זאת יוכלו להינצל; ואחר כך – אם לא יוכלו להינצל – יש איזו המיית־לב למות בהפצצה, כאשר ההפצצה תגבה גם את חייהם של השובים הגרמנים. כלומר, יש כאן איזה מדרג של מוסר תועלתני (ג'רמי בנטהאם, ג'יימס מיל, ובנו המפורסם – ג'ון סטיוארט מיל), המבקש את הטוב במירבו (The Greater Good), ואם זה לא יתאפשר – אזי את הרע במיעוטו. הטוב במירבו היה הצלת מירב הכלואים והוצאת לחופשי מחיי המעצר במחנות המוות; הרע במיעוטו התגלם בבקשה למוּת בהפצצות, ולא מידי השובים והמענים בתאי הגזים,  ותוך כדי תחושה שהנה הרוצחים באים על עונשם ומפלתהּ של גרמניה הנאצית קרובה – כאשר גם במות הגרמנים לא נוטלים היהודים חלק פעיל, לא לכתחילה ולא בדיעבד.     

    אצל פרימו לוי (1987-1919), מצאתי שההפצצות של בעלות-הברית, ממש כמו הסלקציות של הנאצים, היו דבר מעורר חרדה – וכי הוא סבר כי לבעלי-אמונה באלוה גומל ומעניש, היתה לפחות שלווה מסוימת בידיעה – כי אלוהים יגמול להם טוב בעולם הבא ויעניש את הגרמנים על שהמיתו אותם . פרימו לוי עצמו כותב שלא-האמין עד אושוויץ-בירקנאו, ועמדתו החילונית רק התחדדה שם ואחר-כך [פרימו לוי, השוקעים והניצולים, תרגמה מאיטלקית: מרים שוסטרמן-פדובאנו, הוצאת עם עובד: תל אביב 1997, עמ' 113-112]. זאת ועוד, שרלוט דלבו (1985-1913) חוותה גם היא הפצצות בחורף 44' אבל היא כבר הועברה בשלב הזה מאושוויץ למחנה-הריכוז רווסנברוק שבגרמניה (100 קילומטרים מזרחית לברלין). לדבריה היה ברור לה ולחברותיה – שהמפציצים יתרכזו במתקני הוורמכט ובבתי-חרושת גרמניים, וכי בעלות-הברית לא יפציצו את המחנה. בין הכלואות נתהוותה הבנה – לפיה מוטב להישאר במחנה יחד כקבוצה, מאשר לנצל את ההפצצות ולנסות להימלט כיחידות, זאת משום שלאישה מהן לא היחתה אשליה כי הן יצליחו להרחיק לכת בסביבה הגרמנית העוינת, וכן מפני שהתנועה ביחידות אפילו בשטח המחנה הייתה מסוכנת והנתפסות הוכו קשות כתוצאה מכך [שרלוט דלבו, אף אחד מאיתנו לא יחזור: טרילוגיית "אושוויץ ואחרי", תרגמה מצרפתית: רמה איילון, הוצאת עם עובד: תל אביב 2023, עמ' 223-220].  

    מובן, שכל מה שכתבתי עד כאן מובא בצל מצבם הלא-ידוע של השבויים/ות והחטופים/ות בעזה. אם עודם בחיים (ואני מקווה שכמה שיותר מהם חיים) – נדמה לי שהחובה להצילם יותר משהיא נובעת מרגש של סולידריות ואמפטיה או מחובה הנוגעת בחובותיה של מדינת ישראל לאזרחיה או של קהילה יהודית לחברים בהּ – נובעת לפני הכל מהתחושה שהם וודאי רוצים לחיות את חייהם, משוחררים וחופשיים, לצידם של האנשים האהובים עליהם. רק אחר כך, אם בכלל, צריכה להיכנס השאלה: אם אין אפשרות להצילם – מתוך איזו תחושה היו רוצים למות. והלאו שיחות לפדיון שבויים עודן מתקיימות בתמיכת האמריקנים והאירופאים, שלפעמים נדמה כי הם נחושים להביא לשחרור החטופים יותר מאשר הממשלה הישראלית.

     נזכרתי שלפני קרוב לעשרים שנה, בעקבות קריאת ספרו של פרנץ ורפל קראתי אצל מבקר הספרות, מרסל רייך-רניצקי (2013-1920) ובעקבותיו אצל העיתונאי והביבליופיל, מיכאל הנדלזץ (נולד 1950) ואצל ההיסטוריון יאיר אורון (נולד 1945), כי הספר המושאל ביותר בספריית גטו ורשה היו 40 הימים של מוסה דאג שעניינו השואה הארמנית (לאחרונה נודע לי כי הספר הזה היה הספר המושאל ביותר בגטו וילנה, וכך גם היווה מקור-השראה בגטו ביאליסטוק). אני יודע שבדרך כלל ישראל מציבה אנדרטאות לגבורת מרדכי אנילביץ' וחבריו (וקצת פחות מזכירה את חלקם של אנשי הבּוּנד, הלא-ציונים, כמחצית מהכוחות הלוחמים, במרד) וכי היא מעולם לא הכירה בשואה הארמנית (Մեծ Եղեռն  הרצח הגדול), ובכל זאת – נדמה לי כי מעניין יותר לחשוב על יהודים שהיו כלואים בגיטאות הגדולים של פולין, כאנשים שביקשו לשים קץ לכל רצח עם ולכל גזענות, ולא התרכזו אך ורק במחשבות איך יפרעו בנאצים או ייהרגו תוך מלחמה בכוחות האס.אס. חשוב גם לחשוב על השואה הארמנית שהחלה באפריל 1915, אולם ניצניה נראו כבר עשרים שנה קודם לכן, בשנת 1895, כשהתורכים החלו לפרוע מדי פעם, עדיין לא באופן שיטתי, בקיבוצי אוכלוסיה ארמניים. זה רק הלך והתגבר – עד שהפך להוצאות להורג המוניות. אולי לכן חזרתי אחורה בזמן. כי בין אם איראן ובין אם ההנהגה הישראלית חושבות כי המלחמה היא המשכה של הפוליטיקה רק בדרכים אחרות – אסור שדיון ברצח עם יהיה דבר לגיטימי, ואסור שגורמי המשפט האכיפה יהיו רדומים ביחס לכך. גם בזמן מלחמה – זוהי הסתה לרצח המונים. וכאן אולי מתבטאת ההתקדמות הגדולה ביותר של היהדות הפרושית לעומת היהדות המקראית – אין בדרך כלל התפעמות מרצח רבים, ואפילו הם עמלקים או שבעת עמי כנען. אם הדבר הזה יאבד – לא יישאר הרבה, וזאת משום שאין לי ספק שכל אלו המוכנים לטבוח לא-יהודים, יהיו מוכנים גם לטבוח יהודים שלא יחשבו כמוהם. אפילו צייד הנאצים והאדריכל, שמעון ויזנטל (2005-1908), קרא לאוטוביוגרפיה שלו משפט ולא נקם (הוצאת מעריב: תל אביב 1991). הנה הגענו לזמנים שבהם – ישנה ממשלה ישראלית שלא ברור אם יש לה מטרות מלחמה. גם דומה שאין לה שום עניין שבית משפט בינלאומי לפשעי-מלחמה ישפוט את הנהגת החמאס. היא רוצה נקם. לא ברור אם יש דבר בעולם שיכול להשביע את הרעב שלה לדם, אפילו לא חיי החטופים, כלומר: אזרחיה.

     את השורות הבאות, שורות החתימה של הרשימה הזאת, אני לא כותב בנקל. לא בנקל – משום שיש בהם דבר-מה, שגם אני שמתנגד למלחמה בעזה וגם  אחרים, שאולי תומכים בהּ הרבה יותר ממני, לא יאהבו לקרוא. הפוסק הסוּנִי המצרי-קטארי, השיח' ד"ר יוסף אלקרדֿאוּי (2022-1926), שלצד היותו מנהיג אסלאמי אהוד ביותר על ידי עשרות ומאות מיליונים בקרב הקהילות המוסלמיות הסוּניות בעולם (הוא הוביל במשך שנים תכנית דת פופולרית בערוץ הפאן-ערבי אלג'זירה וגם היה ממקימי אחד מאתרי האינטרנט האסלאמיים הפופולריים ביותר באינטרנט), היווה בדור האחרון את הסמכות השרעית הגבוהה ביותר לזרועות הצבאיות שיצאו מתנועות "האחים המוסלמים". הוא ניכר בקריאתו בפתוא מן אג'ל פלסטין (פסק הלכה למען פלסטין) להפוך את פלסטין לזירת קרב מתמדת של ג'האד חסר-פשרות נגד הציונים. לרבות, תפיסה חד-משמעית, לפיה כל ילד וילדה ישראליים, הם בחזקת חיילים לעתיד לבוא, ועל-כן אין לחוס עליהם, גם מפני שהם תומכים ברעיונות המובילים לדיכוי המוסלמים. יתירה מזאת, לשיטתו גם אם הורגים ילדים, נשים או גברים שהם חפים מפשע במהלך פעולה צבאית, הרי שיש להצדיק זאת – משום שאלו לא נהרגו בכוונה תחילה אלא מתוך מהלך המלחמה והמולת-הקרב. זאת ועוד, לדעת אלקרדֿאוּי מותר גם להרוג מוסלמים שצבא האויב לקח כבני ערובה וכמגן-אנושי (تترﱡس). לבסוף, אף שהקראן אוסר על ההתאבדות (סורה 2 פסוק 195), הרי שאלקרדֿאוּי – במפורש הפקיע איסור זה למען מלחמת הג'האד בפלסטין, ואדרבה – הדגיש כי המוות למען המטרה הקדושה הוא מוות מעולה. גם את המקבילה הקראנית לכל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא (סורה 5 פסוק 32) – הבין אלקרדֿאוּי באופן כזה, שאכן זהו איסור חמור לאבד נפש, ואין לרצוח אלא אם כן יש בכך תועלת גדולה לדת.  אלקרדֿֿאוּי  נחשב בעיני קהלים סוניים נרחבים כפוסק מתון בשל כך שגינה לא אחת את דאע"ש ואת אלקאעדה. עם זאת, אין ספק שעמדותיו ביחס לציונים או להט"בים הן נחרצות וקיצוניות מאין כמוהן. עליו ועל פסקי הלכה אסלאמיים אחרים הנוגעים ישראל ולמערב, ניתן לקרוא בספרו של שגיא פולקה, לחשוב אסלאמית – בחינת השיח המוסלמי בן זמננו: הבנת שפה ותרבות כמפתח להכרת השכנים, מערכות – בית ההוצאה של צה"ל ומרכז משה דיין ללימודי המזרח־התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל אביב, תל אביב 2023, עמ' 178-116.

     אני מזמין בלב-כבד להפוך את התמונה רגע, ולכוון את הזרקור לעבר פניה של ההנהגה הישראלית הנוכחית: האם מגמתהּ אינה להפוך את ארץ ישראל לזירת קרב מתמדת וחסרת פשרות כנגד הלאומיות הפלסטינית ותביעת הריבונית האסלאמית? האם היא אינה תומכת ולוּ בדיעבד (כנזקי-מלחמה אגביים שהומתו מתוך מהלך הלחימה) בהרג רב של אזרחים לא-מעורבים ובהם ילדים, נשים וגברים? האם ההנהגה הישראלית אינה מוכנה או מוכנה בלב שלם לשאת מצבים שבהם נורים חטופים ישראליים בשעה שחוטפיהם משתמשים בהם כבני ערובה וכמגינים אנושיים? ולבסוף, האין עולם המקורות היהודי אוסר על ההתאבדות ועל הרצח, ועם כל זאת הנהגת "המדינה היהודית" מוכנה כעת להפקיע כל זאת – בעד ניצחון דתי-לאומי וצבאי? חשוב לומר, ההנהגה הישראלית הנוכחית אינה נתמכת בפסקי הלכה, ורואה את המצב כשעת חירום, וכמלחמה קשה, שבהּ מופקעות כל הנורמות המוסריות (או מושהות) לטובת השגת "ניצחון מוחלט". אני באמת תוהה האם פני ההנהגה הישראלית כיום אינן כפניו של פוסק ההלכה הבכיר ביותר של תנועות "האחים המוסלמים" בדור האחרון (וגם היא מגבירה את השפעתה כמוהו באמצעי תעמולה בכלי התקשורת ובאינטרנט), והאם לא נהפכה ישראל – לא רק בהשראת סמוטריץ' ובן גביר, אלא גם בהשפעת ראשי מערכת הביטחון, לאיזו קבוצה שופכת-דמים ושואפת נקם, המתייחסת למצוות-דת מפורשות כגון פדיון שבויים בזלזול, שכן לדידהּ מטרת ריסוק המאבק האסלאמי-פלסטיני מקדשת את כל האמצעים. ובעיקר, אם המטרה אינה מקדשת את כל האמצעים כיצד תיתכן מציאות שבהּ נורים למוות חטופים ישראלים בשבי והדבר אינו מביא את ההנהגה הישראלית לבלימת הלחימה ולהאצת המגעים לשחרור יתר החטופים? ובכן, זה גלוי ונהיר כי בעיני ההנהגה הישראלית הנוכחית – החטופים הם האמצעי ולא המטרה.

*

*

*

בתמונה: Shoey Raz, Moon Over a  Wall, 14.8.2024

*

אזהרת־סערה מטוקיו / אלביס קוסטלו (נפוליאון דינמיט)

*

פֶּתַע הַשָּׁמַיִם הִתְרַסְּקוּ עַל סֶרֶט מִפְלָצוֹת קוֹרֵיאָנִי דַּל תַּקְצִיב 

וְנִשְׁפְּכוּ אֶל קוֹמַת-הַבֵּינַיִם שֶׁל מָלוֹן דָּחוּס כְּמוֹ אַרְכִּיב

בֵּין בֵּית מִטְבָּחַיִם דִּיסְנִי וּבֵית זִקּוּק לְכִימִיקָלִים  

יָדַעְתִּי שֶׁאֲנִי בְּצָרָה, אֲבָל זוּ תֹּפֶת קוֹלוֹסָלִית  

*

אָז אַתָּה מַבִּיט סְבִיבְךָ בַּקִּיטוֹן. לִבְדֹּק לְאָן הִגַּעְתָּ כְּבָר

שָׁעָה שֶׁאַנְשֵׁי הַקַּו-קְלוֹקְס קֵלְן נֶאֱסָפִים לְמַטָּה אֶל הַבַּר 

הֵם חוֹבְשִׁים בַּרְדָּסִים וְנוֹשְׂאִים רוֹבֵי-צַיִד, כְּבִרְחוֹבוֹת מוֹנְטְגוֹמֵרִי

אוּלָם, הֵם מַגִּיעִים רַק בְּחֻפְשׁוֹת, וְהֵם חַסְרֵי אוֹנִים לְגַמְרֵי.

*

מָה אִכְפַּת לָנוּ אִם הָעוֹלָם הוּא בְּדִיחָה?

נִתֵּן לוֹ נְשִׁיקָה גְּדוֹלָה; נְשַׁחְרֵר – נְפִיחָה.

הַמָּוֶת חוֹבֵשׁ כּוֹבַע גָּדוֹל; הוּא רֹאשׁ לְכָל מִשְׁפָּחָה

אָנוּ חַיִּים בְּזֶה־הָרֶגַע!

*

חוֹל שָׁחֹר נִדְבַּק לְכַפּוֹת רַגְלֶיהָ, בִּשְׁעַת זְרִיחָה עַזָּה רוֹמֶמֶת,    

שֶׁל נַעֲרָה יַחְפָנִית מִנַּפּוֹלִי אוֹ מִבַּרְצְלוֹנָה הַמְבֻרְגֶּנֶת,   

וְשׁוֹרְקִים לַחַן חֲסַר-יִחוּד שֶׁל מֵאוֹת הַצָּעוֹת זוֹלוֹת,

שֶׁל מִילְיוֹנֵי פִּתּוּיִּים כּוֹזְבִים, וְכָל אוֹתָן שְׁאֵלוֹת נִצְחִיּוֹת

*

מָה אִכְפַּת לָנוּ אִם הָעוֹלָם הוּא בְּדִיחָה?

נִתֵּן לוֹ נְשִׁיקָה גְּדוֹלָה; נְשַׁחְרֵר – נְפִיחָה.

הַמָּוֶת חוֹבֵשׁ כּוֹבַע גָּדוֹל; הוּא רֹאשׁ לְכָל מִשְׁפָּחָה

אָנוּ חַיִּים בְּזֶה־הָרֶגַע!

*

אָז הֵטִיסוּ אוֹתָם מֵרִימִינִי – בִּפְאֵר וּבְגָאוֹן

וְהִלְעִיטוּ אוֹתָם בְּפִישׁ אֵנְד צִ'יפְּס הַיְשֵׁר מִגְּלִיל-עִתּוֹן

כָּעֵת, גְּוִיּוֹת שֶׁל תַּיָּרִים אִיטַלְקִיִּים  — פְּזוּרוֹת הֵן בְּכָל בִּרוֹדְוֶי

יֵשׁ אֲנָשִׁים שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְלַמֵּד מְאוּם, עַד  שֶׁיַּחֲוִירוּ – אוֹי-וֵי

*

הַחֻפְשׁוֹת הֵן זוֹלוֹת וּמְלֻכְלָכוֹת בָּאִיִּים הַמְָּלְוינִיִּים

וּבִמְלוֹן אַרְגֶּנְטִינָה הֵם בְּקֹשִׁי מַבְדִּילִים בֵּינֵינוּ

שֶׁכֵּן תֵרֵזָה הִיא הַמֶּלְצָרִית, אַף שֶׁהִיא נוֹדַעַת כְּחוּאָנִיטָה

בְּטַנְגּוֹ-בַּר בִּסְטֶנְלִי אוֹ בְּפוּאֶרְטוֹ מַרְגָּרִיטָה –

הִיא הַמְּתוּקָה בְּיוֹתֵר,

הָעֲסִיסִית בְּיוֹתֵר

הַיָּפָה בְּיוֹתֵר,

וְהַמְּפַתָּה בְּיוֹתֵר –

הִיא מִיס בּוּאֵנוֹס אַיְרֶס שֶׁל עוֹלָם לּבָנֵי-הַמֶּשִׁי

*

מָה אִכְפַּת לָנוּ אִם הָעוֹלָם הוּא בְּדִיחָה?

נִתֵּן לוֹ נְשִׁיקָה גְּדוֹלָה; נְשַׁחְרֵר – נְפִיחָה.

הַמָּוֶת חוֹבֵשׁ כּוֹבַע גָּדוֹל; הוּא רֹאשׁ לְכָל מִשְׁפָּחָה

אָנוּ חַיִּים בְּזֶה־הָרֶגַע!

*

אֵלִים יַפָּנִים, רוֹבּוֹטִים שֶׁל יֵשׁוּ, לִנְעָרִים עֲתִידוֹת מַגִּידִים

לְפִי הַיָּדוּעַ לָנוּ, וּכְכָל שֶׁאִכְפַּת, הֵם עֲשׂוּיִים לִהְיוֹת אַנְשֵׁי מַאְדִּים 

אוֹמְרִים שֶׁצֶּבַע הַזָּהָב בְּשַׁעֲרֵי־הָאַרְמוֹן מוּפָק מִִשִּׁנֵּי־גִּמְלָאִים 

וְהֵם כֹּה הִתְעַיְּפוּ מִלִּירוֹת בְּזַמָּרֵי־מְחָאָה , שֶׁבִּשְׁבִילָם אָנוּ לֹא קַיָּמִים 

הַמִּזְרָקוֹת מוּצָפוֹת בִּבְשָׂמִים סוּג בּ', וּבְבוּלֵי־מִסְחָר סְפוּגֵי־מַיִם

וְהֵם יִתְלוּ כָּל "בִּרְיוֹן" אוֹ כָּל "דֶּפֶקְט" שֶׁלֹּא יִסְגֹּד לָהֶם אַפַּיִם.

*

מָה אִכְפַּת לָנוּ אִם הָעוֹלָם הוּא בְּדִיחָה?

נִתֵּן לוֹ נְשִׁיקָה גְּדוֹלָה; נְשַׁחְרֵר – נְפִיחָה.

הַמָּוֶת חוֹבֵשׁ כּוֹבַע גָּדוֹל; הוּא רֹאשׁ לְכָל מִשְׁפָּחָה

אָנוּ חַיִּים בְּזֶה־הָרֶגַע!

*

עָמַדְנוּ אַמִּיצִים  בַּקֹּר שֶׁל נוֹבֶמְבֶּר מוּל קִלְלַת הַקַּבְרָן הַדּוֹרֵשׁ:

"קְחוּ אוֹתִי לְמוֹעֲדוֹן הַחַשְׂפָנוּת, וְאַל תַּחְסְכוּ עַל אָרוֹן שֶׁל מֵת" 

הוּא אוֹחֵז בְּקִרְבּוֹ חֲלוֹם חֲשָׁאִי אוֹדוֹת הָאֶקְדָּח בְּאַרְנָקְךָ

וְאֵיךְ אַהֲבַת אוֹתוֹ – עַד שֶׁשִּׂנְאַת, וְשֶׁתָּחוּסִי עָלָיו – הִתְחַנֵּן    

וְהוּא אוֹמֵר: אַף פַּעַם אַל תַּזְכִּירִי  אֶת שְׁמִי אוֹ תְּדַבְּרִי עָלַי בְּהִתְרַגְּשׁוּת

תָּמִיד  הָיִינוּ מֶרְחַק עוֹלָמוֹת זֶה מִזּוֹ, כָּעֵת אָנוּ סִיּוּטִים בְּהִתְנַגְּשׁוּת.

*

מָה אִכְפַּת לָנוּ אִם הָעוֹלָם הוּא בְּדִיחָה?

נִתֵּן לוֹ נְשִׁיקָה גְּדוֹלָה; נְשַׁחְרֵר – נְפִיחָה.

הַמָּוֶת חוֹבֵשׁ כּוֹבַע גָּדוֹל; הוּא רֹאשׁ לְכָל מִשְׁפָּחָה

אָנוּ חַיִּים בְּזֶה־הָרֶגַע!

[תרגם מאנגלית: שועי רז 3.9.2024; הטקסט לקוח מתוך: Elvis Costello, Blood and Chocolate. Audio Cd,  Track 3, First issued by Demon Label, Xfeind (UK) and Columbia FC (US), 15.9.1986, Reissued by Elvis Costello under exclusive license to Universal Music Enterprises 2002]

*

שיר שראה אור לראשונה בספטמבר 1986, שיצא לי לזמזם לעצמי הרבה השבוע. אני והשיר מכירים כבר נדמה לי בערך מהמחצית השניה של שנות השמונים, וכבר שנים אני רוצה לתרגם אותו ותוהה האם אפשר להעביר את הכאוטיות המתפוצצת האצורה בתוכו – את הכביש לעברית. הגעתי לזה כעת גם בשל כך שאלביס קוסטלו (דקלן מקמנוס במקור, שבכלל חתום על האלבום הזה כנפוליאון דינמיט)— היה בשבוע שעבר בן 70, וגם מחמת העובדה שנדמה כאילו העולם הנוכחי ירד לחלוטין מהפסים עם כל אנשי הקו-קלוקס-קלאן שבממשלה הנוכחית הממשיכים לנהל  מסע מגן-דוד נגד הערבים ולנהל תוכניות עיוועים של שליטה בעזה ושיבה לגוש קטיף – על חשבון חיי החטופות והחטופים.    

    השיר של קוסטלו ספוג ביקורת פוליטית ארסית, שאפיינה את קוסטלו באותן שנים, לגבי מדיניותה הנאו-ליברלית כלכלית של ראש ממשלת בריטניה, מרגרט ת'אצר, שבה ראה אשה רצחנית ומושחתת, שהפכה את בריטניה, לחברה טימוקרטית ונטולת תרבות. האיים המלוויניים המוזכרים, הם איי פוקלנד – אליהם פלשה החונטה הצבאית של ארגנטינה (1982) לאחר שתביעותיה על האיים הושבו ריקם. במלחמת המגן איבדו הבריטים 258 לוחמים והרגו כ-650 ארגנטינאים. לאחר המלחמה שרר נתק מוחלט בין אנגליה וארגנטינה עד 1990 (אולי להוציא מפגש במונדיאל ולמרות שמאז 1983 הפכה ארגנטינה לדמוקרטיה) עד-לאחר שת'אצר התפטרה ממשרתהּ. לא ברור (עד היום) מה האינטרס הבריטי להחזיק באי, מלבד היותו שריד דרומי של האימפריה הימית הגדולה שאנגליה היתה לפנים ומעבר לכך שבלמה את ניסיון הפלישה הארגנטינאי והדבר הוביל לגל פטריוטיזם אנגלי עם המון רוח גבית למערכות הביטחון. בעקבות מלחמת פוקלנד גורשו כל התושבים הארגנטינאים מהאי (מה שקרוי בלשוננו – טרנספר), מה שלימים הבטיח את תוצאות של משאל-עם שנערך באיים לפני כמה שנים שבהם – הכריעו התושבים ברוב עצום על נאמנותם הבריטית (פשוט כי אין שם ארגנטינאים יותר). ארגנטינה גם כיום עדיין שבה ומעלה, חדשים לבקרים, את דרישת הריבונות על האיים בפני הבריטים (ונענית בצפצוף ארוך). קוסטלו דווקא מדגיש את מנטליות הכיבוש הקולוניאליסטית של האימפריה לשעבר, וכמובן כותב ושר על כך בזעם.

*

*

בתמונה: Hiroshima Peace Arch,  Hiroshima Peace Park (Japan National Tourist Organization),  Photographer and Date Unknown.