'תולדות האמונה הישראלית', על ארבעת כרכיה ואלפי עמודיה, הינה יצירתו המרכזית של פרופ' יחזקאל קויפמן (1889–1963). קויפמן היה חוקר מקרא וחתן פרס ישראל בשדה זה, אולם הוא היה גם הוגה דעות ומקומו, לפיכך, יכירנו – ומכירנו – גם בתחומי הפילוסופיה היהודית המודרנית.

התזה המרכזית של 'תולדות האמונה הישראלית' נוגעת למקוריות המונותאיזם העברי ולהבנת אופייו הייחודי. קויפמן יוצא בספרו זה, בסיוע כלי מחקר המקרא המודרני, נגד כמה תפיסות מקובלות בביקורת המקרא שמשלו בה מסוף המאה ה-19. אבל התפיסה של קויפמן מסעירה לא רק בשדה מחקר המקרא, אשר בתחומו (אני מניח, ומעט יודע) ניתן להתווכח על פרט זה או אחר שלה או אף על טענות מרכזיות בה. היא מסעירה גם מבחינה הגותית: כלומר, כפרשנות פילוסופית מקורית של המורשת התנ"כית. ובאופייה זה היא נראית לי גם בעלת רלוונטיות מיוחדת לזמננו.

אציג את עיקרי תפיסתו של קויפמן, ואחר כך אציע כמה השלכות ישירות ועקיפות שלה.

*

מהות המונותאיזם לפי קויפמן נעוצה לא באריתמטיקה של האחדות, ואף לא במופשטות האל העברי (האל המקראי אינו כה מופשט, מזכיר קויפמן).

ייחודו של האל המקראי הינו שהוא מעל הטבע, מעל החומר, כלומר משוחרר מן החומר ועליון על העולם.

האמונה הישראלית ניצחה את ההגשמה בבחינה אחת – יסודית ומכרעת: היא דימתה את האל מחוץ לכל קשר עם חומרו של עולם. […] היא דימתה אותו מעל לכל זיקה לחוקי עולם, לטבע, ולמערכה או – ל'גורל'. זוהי נקודת-הפירוד בינה לבין האלילות, ומכאן עלתה לספירה מיוחדת לה. אלוהיה הוא על-מיתולוגי ועל-טבעי – זוהי האידאה היסודית שלה. (תולדות האמונה הישראלית, כרך א, עמ' 227. ההדגשות כאן ולהלן הן במקור, אם לא צוין אחרת).

לעומת החירות המוחלטת של האל המונותאיסטי בהיותו מעל הטבע, האידאה היסודית של האלילות – וקויפמן עובר בווירטואוזיות על עיקרי דתות רבות על פני כל הגלובוס, מדתם של ילידי ניו זילנד ועד דתות ילידי דרום אמריקה ועבור, כמובן, ורק בין היתר, בדתות מצרים, מסופוטמיה ויון העתיקות – היא תלות של האלים בכוחות פְרה-אלוהיים ועל-אלוהיים.

האלים, בניגוד לאל המקראי, אינם חופשיים לעשות ככל העולה על רוחם:

בשם אלילות אנו כוללים את כל הדתות כולן, שנוצרו בקרב כל העמים והשבטים על פני כל האדמה כולה, מימי קדם קדמתה ועד היום הזה, חוץ מן הדת הישראלית ובנותיה – הנצרות והאישׂלם. הבחנה זו עומדת על ההנחה שהדת הישראלית היא חטיבה יחידה ומיוחדת במינה בכל היצירה הדתית של האדם, שונה במהותה ויסודה מכל הדתות כולן. ובהנחה זו גלומה הנחה אחרת, מוקדמת לה, שבכל הדתות האליליות למיניהן יש מידה אחת מהותית משותפת הטובעת אותן במטבע אחד – מַטבע ה'אלילות'.

מה טיבה של מידה זו?

[…]

כל גילוייה של האלילות נארגו על מסכת אידאה אחת יסודית, שהיא היא מטבע האלילות. והאידאה היא: האמונה (הסתומה או המפורשת) במציאות הוויה לפני-אלוהית ועל-אלוהית,  שהאלוהות […] תלויה בה וכפופה לטבעה, לכוחותיה וחוקיה. האלילות מדמה לה את הישות האלוהית כקבועה במערכת הוויה קדמונה […] וכתלויה בכוחות ההוויה הזאת הנצחיים […] הישות האלוהית אינה, לפי מושגי האלילות, מקור כל ההוויה, ואין היא עומדת מחוצה לה וממעל לה […]

אין האלילות יודעת רצון אלוהי עליון ומוחלט, שולט בכול וסיבת הכול. היא יודעת אל עליון על שאר האלים. היא יודעת אל יוצר ומכלכל את סדר העולם. אבל מעל לאל עומדת מערכת ההוויה הקדמונה. מחוץ לאל יש כוחות-נצח בלתי תלויים בו. זה הפילוג השורשי של האלילות. (עמ' 297–298)

התלות הזאת של האלים בהוויה שקודמת להם או עליונה עליהם – שעליה מדבר קויפמן כמאפיינת את האלילות – מוכרת לנו אולי היום יותר מכול במושג "הגורל" במיתולוגיה היוונית, שגם האלים כפופים לו.

*

כתוצאה מכך שהאל המקראי אינו כפוף לטבע, אינו כפוף לדבר, בטח לא לאלים-יריבים, אך גם לא לצרכים כדוגמת מאכל, משתה ואהבים. "אין מיתוס בישראל", אומר קויפמן, וגם אין תאוגוניה בישראל, כלומר סיפור התהוות ולידה ויריבות בין-דורית של האלים.

אלוהי האמונה הישראלית הוא לא-מיתולוגי. אצל שום עם ושבט על פני כל האדמה, למקצה השמיים ועד קצה השמיים, אין אנו מוצאים אידאה דתית כזאת. באידאה זו מתבטא אופייה המיוחד של האמונה הישראלית, היא המפלה הפליה יסודית בינה ובין האלילות. (עמ' 418)

ומה בא על מקום המיתולוגיה? לפי קויפמן, על מקום המיתולוגיה באה באמונה הישראלית ההיסטוריה. לא מתח בין אלים שונים, לא סיפורי לידות אלים ומלחמת דורות בין אלים, כי אם מתח בין אלוהים לאדם, בגלל רצונו החופשי של האדם!

כבר כאן מתגלה במפתיע הומניזם עמוק שמקופל ביהדות, ודווקא מתוך תפיסה תאיסטית ייחודית!

האידאה היסודית של האמונה הישראלית – עליונות הרצון האלוהי, העלאת האל על כל טבע וגורל – לא השאירה מקום למתח של כוחות אלוהיים נלחמים זה בזה, לדרמה אלוהית מיתולוגית. היש מקום לדרמה, לפעולה, לשאיפה להתגלמות חיים במקום שיש רצון עליון אחד מכריע?

האמונה הישראלית העבירה את הדרמה האלוהית-העולמית מרשות הטבע וכוחותיו לרשות הרצון האנושי. הרצון האלוהי שולט בכול. אבל יש בו 'צמצום' אחד: רצון האדם, שניתנה לו הבחירה החופשית, והוא יכול לחטוא. בחטא האנושי כאילו נפגם הרצון האלוהי העליון. וזהו פתח הרע בעולם. מול רצון האל מעמד רצון האדם; במקום המתח המיתולוגי בין כוחות אלוהיים בא המתח המוסרי בין רצון האל ורצון האדם. זוהי הספירה המיוחדת של הדרמה האלוהית באמונה הישראלית. לרצון המוחלט נקבעה שאיפה, שעוד יש לגשמה. האל מצווה, והאדם יכול למלא את מצוותו או להמרות את פיו.

ולפיכך בא במקום המתח המיתולוגי המתח ההיסטורי. לא קורות האל וחייו, לא מאווייו, שאיפותיו, מלחמותיו, ניצחונותיו בין האלים היו עניין לאמונה זו, אלא קורות מצוותו, תורתו, פעולתו בין בני אדם. (עמ' 247)

*

נחזור לנקודה קודמת.

באלילות, האלים, בהיותם כפופים להווייה הקדם-אלוהית, אינם נבדלים גם מהטבע (שהווייה זו כוללת את מושגו). ולפיכך, האלילות כרוכה באופן אינטימי בהאלהת הטבע.

מתוך ההשקפה היסודית של האלילות על הקשר הטבעי בין האלוהות ובין ההוויה הקודמת לה והעליונה עליה נובע ממילא, שאין גבול מסוים בין האלוהות ובין עולם הדומם, הצומח והחי (בעלי החיים והאדם), שגם הוא חלק מאותה ההוויה. שורש משותף לאלוהות ולכל חזיונות הטבע במובן היותר רחב של המילה. האידאה הזאת נתבטאה ביטויים שונים, מיתולוגיים ופולחניים.

האלילות לא קבעה תחום מצומצם בין הערצת הטבע עצמו ובין הערצת אלוהי הטבע. הפרסים, הגרמנים, וכן הרבה עמים אחרים עבדו לחזיונות הטבע עצמם. אבל העבודה הזאת נהפכה בהמשך לעבודת אלוהי הטבע. אולם באמת היה המומנט הזה, האלהת חזיונות הטבע עצמם, תמיד מומנט מהותי באלילות, גם בדרגתה התאיסטית, מאחר שראתה את הטבע קשור קשר חיוני, אורגני באלוהות. מבעד להערצת האלים, יצירי הדמיון המיתולוגי, מנצנצת תמיד הערצת הטבע עצמו. האדמה, השמש, הירח, המים, האש וכו' וכו' נעבדו באלילות תמיד, כשהם לעצמם, בבחינה זו או אחרת, גם בשעה שהדמיון המיתולוגי כבר יצר עולם מלא של אלים, שמשלו בכל אלה. (עמ' 337)

אך לא כאלה, כאמור, חלק יעקב.

האמונה הישראלית, כמצוטט לעיל, דימתה את האל "מעל לכל זיקה לחוקי עולם, לטבע".

*

המושג של האל המקראי כמי שניצב מעל הטבע נראה לי בעל השלכה רעיונית חשובה במיוחד בזמננו. בעשורים האחרונים, באגפים רעיוניים רבים במערב, אנחנו מצויים בעידן "שפינוציסטי", כלומר עידן שמייחס ל"טבע" ממשלה טוטלית ומעלה מוסרית כאחת. ובחלק מהמקרים, התפיסה הזו מלווה בהשקפות פוסט- ואנטי- הומניסטיות, הרואות באדם מכשול ותקלה בבריאה. שורשן האינטלקטואלי של ההשקפות האלו ראוי לעיון נרחב. חלקן קשור לאכזבה מהאדם בעקבות מוראות המחצית הראשונה של המאה העשרים ובדורנו, כמובן, הן קשורות לסכנת ההתחממות הגלובלית שהאדם אחראי לה.

אבל לפי התפיסה העברית, מציין קויפמן, השפינוציזם עצמו הוא אלילות חד וחלק! וזאת דווקא משום היעדר החירות, הדטרמיניזם של היקום, שעליו דיבר שפינוזה, ששונה באופן קיצוני מהאל בעל החירות המוחלטת של המקרא לפי תפיסת קויפמן.

לאלוהות הנעלמה, הבלתי-אישית, של הפנתאיזמוס, העולם משמש לבוש 'טבעי', שאין היא יכולה להשירו מעליו. בין הנעלם-הנשגב הקיים באמת ובין לבושיו, עולם-התופעות הנִקְרן ממנו, יש קשר 'חוקי', הכרחי. זהו משחק-העולם.

בשיטת שפינוזה, אחד מגיבושיה המובהקים ביותר של המחשבה האלילית, האלוהות כבולה בשלשלאות-ברזל של 'המידה הגיאומטרית' ושלטונה הנצחי. (עמ' 248; ההדגשה שלי, למעט הדגשת המילה "שפינוזה".)

אך לתפיסה אנטי-שפינוציסטית זו של המקרא, וזאת נקודה שקויפמן אינו מפתח, יכולות להיות השלכות הומניסטיות החורגות מהתפיסה האמונית.

בראייה לא אמונית, הרעיון היהודי המקורי על אל שהוא לא חלק מהטבע הוא המצאה אנושית. אך בהיותו כזה, ניתן לטעון שרעיון זה בעצם אינו משקף ומבטא את מצבה של ישות מסתורית, אלא הוא השלכה המבטאת את מצבו של האדם עצמו בבריאה, בהיותו חלק מהטבע אך גם מתבונן בו מבחוץ ובעל חירות מוסרית לפעול בתוכו. מה גם שהאדם שמחנכת המסורת הזו עצמה הוא אדם שנברא בצלם אלוהים, כלומר, דומה לאלוהיו, ובין היתר, דומה לו בחירות הזו ביחס לטבע.

כך, מתוך התפיסה של המונותאיזם הישראלי – של האל המקראי כמי שמעל הטבע ואינו כפוף לחוקיו, אלא הינו בעל חירות, כפי שמציג אותו קויפמן – ניתן לפתח תפיסה קרובה ברוחה דווקא לזו של אפיקורוס, אבי הכפירה במערב. כך כתב אפיקורוס:

מוטב להאמין בכל השטויות על אודות האלים מלכוף את צווארנו תחת עולו של הגורל שהמציאוהו חכמי הטבע. שכן בהאמיננו באלה (השטויות) יש לנו לכל הפחות תקווה שנוכל להטות אלינו את לב האלים בתפילה, מנחה וצדקה, ואילו הגורל (של חכמי הטבע) חירש לכל תפילותינו. (מובא בהערות של המתרגם, שלמה דיקמן, לתרגומו ל'על טבע היקום' של המשורר הרומי האפיקוריאני הגדול לוקרציוס; מוסד ביאליק, עמ' 374).

כלומר, אומר אפיקורוס, וגם פיתח מטפיזיקה הולמת לכך, צריך להתנגד לדטרמיניזם המדעי לא פחות, ואף יותר, משיש להתנגד לדתות! השחרור האתאיסטי הוא שחרור קטן מאוד אם מן הפח היקוש של הדתות הוא מצניח אותנו אל הפַּחַת של היעדר הרצון החופשי והדטרמיניזם. הטבע הוא עריץ גדול יותר מאלוהים!

רעיון זה הינו בעל משנה חשיבות בזמננו השפינוציסטי, ואליו, כמוצע, יכולה להצטרף השקפה יהודית מקורית הנשענת על תפיסת האל המקראי כפי שמסביר אותה קויפמן.

*

מכיוון אחר, גם יחסו המבטל של המקרא כלפי כוח פיזי או פוליטי, נעוץ לטעמי בתפיסה המטפיזית על אלוהים שנמצא מחוץ לגדרי הטבע, שעליה מדבר קויפמן.

הדברים הבאים אינם של קויפמן ונאמרים על אחריותי. אבל אני מוצא קשר בין הביאור המסעיר של קויפמן לייחודו המטפיזי של האל המקראי לבין אותו יחס מבטל כלפי כוח ארצי שנוכח בפרקים ידועים במקרא.

נזכיר כמה תחנות מרכזיות ביחס הזה של המקרא לכוח. ראשית, המגבלות על הכוח הפוליטי.

איזבל, בת מלך צידון, שמנסה ללמד את אחאב מלך ישראל כיצד על מלך לפעול, כיצד "אַתָּה עַתָּה תַּעֲשֶׂה מְלוּכָה עַל יִשְׂרָאֵל", לומדת בעצמה שבישראל הנביא, המטיח במלך "הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׁתָּ", ניצב מעל המלך (מלכים א כ"א, א-יט).

וכמובן, וכידוע, לא רק דמות מפוקפקת כמו אחאב מוגבלת בכוחה במקרא. גם דמות מופת כמו דוד אינה יכולה לעשות ככל העולה על רוחה, לרצוח ולירַש, הפעם את כבשת הרש (שמואל ב י"א, ב-טו; י"ב, א-יג).

היחס הלא מתפעל מהכוח הפוליטי, היחס שאינו סר למרותו, מקבל את ביטויו גם ביחסו של מרדכי להמן, אשר אליו לא יכרע ולא ישתחווה. עיון מדוקדק בפסוקים לכל הפחות מרמז לכך שהמן תפס את הזלזול הזה בכוח פוליטי כתכונה לאומית, ולפיכך מתכנן את השמדת העם שלו (עיינו באסתר ג', א-ז).

ואילו בשני הסיפורים על עלייתו של מי שהינו דמות המופת של המקרא, כמדומה, שני רק למשה, ראה המחבר המקראי צורך להדגיש את זניחות הכוח הפיזי בעלייה זו.

בסיפור משיחת דוד מדגיש המקרא כי מראה עיניים מטעה. הוא אופייני לאדם, לא לאלוהים! "הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב". אלוהים רואה אל הפנימיות ולכן לא החוסן הגופני של אליאב, אחיו הבכור של דוד, הוא החשוב, לא "מַרְאֵהוּ" ו"גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ", אלא ה"לֵבָב" של המועמד הכי לא סביר, שאפילו לא נכלל בשבעת הבנים המוצגים, ודווקא הוא זה שנמשח לבסוף למלך! (שמואל א ט"ז, א-יב).

ואילו בפרק הסמוך, בסיפור המפורסם השני על עליית דוד (שמואל א י"ז, א-נא), ובדיוק באותה מגמה של הפרק הקודם, דוד מואס באמצעי הניצחון הארציים כמו השריון ששאול מציע לו. אבל לא משום שהוא מאמץ לוחמת גרילה מפתיעה הנעזרת בכלי מלחמה פשוטים כמו אבני קלע; לא זה הוא פשט הכתובים. הטעם הוא שכמו שדוד אומר במפורש, הוא נלחם בגוליית לא בכוח כי אם בשם אלוהים: "לֹא בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית יְהוֹשִׁיעַ ה'".

הרעיון שלא הכוח הפיזי או הפוליטי הוא המכריע מצוי בשלל פסוקים מפורסמים במקרא, שאנחנו דשים בעקבינו: "לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי" (זכריה ד', ו). "אֵלֶּה בָרֶכֶב וְאֵלֶּה בַסּוּסִים וַאֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' אֱ-לֹהֵינוּ נַזְכִּיר" (תהילים כ', ח). "אֵין הַמֶּלֶךְ נוֹשָׁע בְּרָב חָיִל, גִּבּוֹר לֹא יִנָּצֵל בְּרָב כֹּחַ; שֶׁקֶר הַסּוּס לִתְשׁוּעָה וּבְרֹב חֵילוֹ לֹא יְמַלֵּט" (תהילים ל"ג,  טז-יז). "בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ; כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי" (תהילים מ"ד, ו-ז).

ובעצם, גם סיפור-העל המרכזי של המקרא – הסיפור המרכזי של העם, לא רק של מנהיגו, דוד – מושתת על אי-חשיבות יחסי הכוחות הארציים.

יציאת מצרים היא סיפור דוד וגוליית בקנה מידה לאומי!

גם שם מדובר בקטן שניצח את הגדול לא בזכות הכוח:

לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם, כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים. כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם וּמִשָּׁמְרוֹ אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵיכֶם הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם בְּיָד חֲזָקָה וַיִּפְדְּךָ מִבֵּית עֲבָדִים מִיַּד פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם. (דברים ז', ז-ח)

*

דרגה מסעירה יותר ברעיון המקראי הזה על נחיתות הכוח הינה שגם כוחו העודף לאין שיעור של אלוהים עצמו אינו מעניק לו יתרון ואין חובה להתקפל מולו!

כמובן, המקרה המפורסם ביותר הוא הוויכוח של אברהם עם אלוהים על סדום. אברהם מודע לנחיתותו, אבל טוען שהוויכוח הוא במישור המוסרי, לא הכוחני, ולכן זכותו להתקומם ולומר: "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!"

שימו לב שעמידתו של אברהם לנוכח אלוהים (בראשית י"ח, יז-לג) דומה למדי, מבחינה מבנית, לזו של אליהו מול אחאב ולזו של נתן הנביא מול דוד!

במקרא מתגלה כמה פעמים תופעה מוזרה ביותר, כשחושבים על זה. בני אדם שמתווכחים עם אלוהים! כלומר, יתרון כוחו של אלוהים אינו מספיק כדי לקבוע את צדקתו; Might isn't Right.

למשל, המקרה של יונה. יונה לא רוצה להינבא על נינווה. אכן אלוהים מחזיר אותו בכוח לתלם דרך הסערה בים והדג. אבל יונה, אחרי שהוא עושה את שליחותו, מביע שוב את הסתייגותו. ואלוהים טורח לנסות לשכנע את יונה בטעותו. והוא מקים לשם כך את הקיקיון כאמצעי שכנוע מוחשי.

בעצם, יונה ואלוהים מתחלפים כאן בתפקידים של אברהם ואלוהים בוויכוח הקדום: יונה רוצה שאנשי נינווה ישלמו על פשעיהם, ואילו אלוהים רוצה לתת להם צ'אנס (יונה פרק ד').

גם משה, כידוע, מתווכח עם אלוהים. כאן הוויכוח לא מוסרי בדיוק כי אם רציונליסטי. משה, אחרי חטא העגל, מבקש לשכנע את אלוהים שאין זה חכם (!) לכלות את ישראל. והוא מצליח בשכנועו (שמות ל"ב, ז-יד).

וכמובן, הוויכוח הגדול של איוב עם אלוהים. כמה פעמים במהלך ספר איוב מבקש איוב להשעות את יחסי הכוחות בינו לבין אלוהים כדי לאפשר את הוויכוח. ואכן, הוויכוח מתאפשר ומתנהל.

*

לטעמי, היחס המוסרי המבטל העמוק הזה של המקרא לכוח ארצי קשור גם הוא ביחסו של המקרא לטבע בכלל. ויחס זה לטבע, כפי שמציע קויפמן, קשור לתפיסה הייחודית שמבטא המונותאיזם העברי.

תמונה: PiccoloNamek, באדיבות ויקימדיה

הפוסט כי שרית עם אלוהים הופיע ראשון בהשילוח

בכייה לדורות: חבר הכנסת אורי צבי גרינברג על אובדן ירושלים | הקדמה מאת צור ארליך

אורי צבי גרינברג נחשב לאחד מגדולי המשוררים העברים במאה העשרים, ורבים אף יאמרו: לגדול בכולם; לנביא מודרני, למשורר-מחוקק של חוקת חיים ותקומה. הוא נולד בחג הסוכות תרנ"ז (1896) בעיירה בילקמין בגליציה – ממש, יצוין היכן אם לא כאן, עם הולדת כתב העת 'השילוח' הראשון – ונפטר בישראל ביום העצמאות תשמ"א (1981).

מסכת חייו העשירה של גרינברג קצרה אולי רק ממסכת שירתו. "העץ הוא כל גיליו", כתב המשורר אברהם שלונסקי, והעץ אורי צבי גרינברג, אצ"ג, הוא גילים וגלגולים רבים, לעיתים גם סותרים למראית עין. אצ"ג הצעיר היה ליריקן רומנטי ביידיש, ולאחר מכן מוביל המגמה האקספרסיוניסטית, המתפרצת, עזת הביטוי ושוברת הכלים, בשירה העברית של שנות העשרים. אך עוד באותו עשור ידע לחבר גם שירי תוגה, חשבון נפש וקרבת-אלוהים מרטיטים, בספרו 'אנקראון על קוטב העיצבון'. בשלהי שנות העשרים החלה שירתו להתמקד בנושאים ציבוריים, פוליטיים, תוך שהוא עצמו עובר מתנועת העבודה אל המחנה הרביזיוניסטי. גם לפני המעבר התאפיין אצ"ג בגישה ציונית אקטיביסטית, גאולית, ובערכים חלוציים; אך מעתה, היא ביטאה אופוזיציה לזרם ההגמוני בתנועה הציונית – הרופס ואובד-החזון, לטעמו של המשורר. 'ספר הקטרוג והאמונה' שלו, משנת 1937, היה מעין תנ"ך שני לאנשי אצ"ל. שיריו חוזים, בין היתר, בדייקנות מצמררת, את חיסול יהדות אירופה, את שנות המאבק והגרדומים שלפני הקמת המדינה, ואת שחרור ירושלים בששת הימים.

עם השנים העמיק והלך בתפיסה הפיוטית-פוליטית של אצ"ג גם ההיבט האמוני. ירושלים והמקדש, החזון המשיחי וכיסופי האל, בלטו בשירתו כמעט מתחילת הדרך, אולם בשירתו המאוחרת של אצ"ג הם עיקר. הזדהותו של גרינברג עם הימין הרדיקלי, ובפרט עם לח"י, עלילת הדם נגדו ונגד חבריו בימין כאילו גרמו לרצח ארלוזורוב, וסלידתו מביטוי מרוכך ופשרני של ערכים, גרמו כולן למעין חרם נגדו; אולם החרם נחלש לקראת שנות החמישים, כאשר החלו להתפרסם ה"איליות", הקינות השיריות, של אצ"ג על חורבן העם היהודי בידי הנאצים (הוא סלד מהכינוי "שואה", שנראה לו מנתק את החורבן מרצף שנאת ישראל ההיסטורי), ובכלל זה בני משפחתו. "ספר האיליות והכוח" שלו, 'רחובות הנהר', ראה אור ב-1951, סמוך לתום הקריירה הפוליטית הקצרה של גרינברג כחבר הכנסת הראשונה מטעם מפלגת 'חירות'.

מאז ועד זקנתו כתב אצ"ג מסכתות גדולות ורבות של שירה, בשני ערוצים חופפים לעיתים, לאומי-פוליטי ולירי-אישי-הגותי. מושגי ה"כֹּסֶף" (כיסופים נשגבים) והחזון משותפים לשני ערוצים אלה. אצ"ג היה למטפיזיקן הגדול של השירה העברית; מטפיזיקה שבהיבט הפוליטי שלה התבטאה גם במונחים גשמיים, מקסימליסטיים אפילו, של ארץ, אדמה והדר מלכות. בימי חייו, השירים מן השנים הללו לא הופיעו כספרים, ורובם הסתפקו בבמות נידחות; המשורר, שאישיותו כמו כתביו התאפיינו בסערת-לב וברגישות עצומות לצד עיקשות ועמידה על שלו, לא יכול לסבול את דחיקת שירתו הלאומית מפני שירתו הלירית, ותקרית על רקע זה גרמה לגניזת ספר שיריו הלאומיים הגדול 'ספר העמודים'.

*

ובאמצע כל זה, ובמקביל, אצ"ג היה חבר כנסת. נאומו של גרינברג בכנסת נגד הוויתור על ירושלים העתיקה במלחמת השחרור, שיובא לפניכם, הוא נאומו הראשון בכנסת הראשונה גם כן. אכן, גרינברג העלה את ירושלים על ראש שמחתו ועל ראש הקריירה הפוליטית הקצרה שלו. נקדים דברים אחדים על קריירה זו (הם מבוססים בעיקר על מאמרו של דן לאור "דיוקן המשורר כאיש ציבור").

בקרב הימין המובהק של ימי הקמת המדינה, ובפרט בחוגי יוצאי אצ"ל ולח"י, נחשב אצ"ג לאיש הרוח והחזון הבכיר והנערץ. ניסיון פוליטי מסוים הוא רכש ב-1931, כאשר הוצב במקום הרביעי ברשימת הצה"ר הרוויזיוניסטית לאספת הנבחרים בארץ ישראל. אלא שהסיעה פרשה מהאספה כחודש אחרי כינונה. באותה שנה הוצב במקום השני ברשימת הצה"ר לקונגרס הציוני – שני רק אחרי ז'בוטינסקי עצמו! – ונאם בקונגרס. זהו הקונגרס שז'בוטינסקי קרע בו את כרטיס הציר שלו, משנדחתה הצעתו להכריז כי מטרתה של התנועה היא הקמת מדינה יהודית. בשנות השלושים שימש גרינברג שליח התנועה בפולין, וממנה ברח בעור שיניו סמוך לפרוץ מלחמת העולם השנייה.

עם הקמת המדינה, כשהקים מנחם בגין את תנועת החירות, הוא בחר במשורר למקום השני ברשימה. הדבר שיקף כמובן הוקרה לאיש והכרה במעמדו ובכוח המשיכה שלו, ונתן ביטוי להכרה כי ראוי שאנשי רוח ועט ייכללו בהנהגת המדינה בכלל, ובאספה המכוננת של מדינת ישראל, התגשמות חזון הנביאים, בפרט. אך הדבר שיקף גם את נטייתו של בגין להרחיק מן הפסגה ומלב העשייה פוליטיקאים מקצועיים אחרים שעלולים לאיים על מעמדו. כך היה המשורר, פורמלית, למספר 2 בתנועת החירות. למעשה לא היו לאצ"ג יומרות למנהיגות פוליטית, ואת תפקידו בכנסת הוא ראה בעיקר כתפקידו של פרלמנטר בעל שאר רוח, שנאומיו המרוממים יהיו שיא פעילותו. את תפקידו המעשי בכנסת, כחבר ועדת החינוך והתרבות, נטש מהרה. בסך הכול נאם גרינברג בפני המליאה חמש פעמים. נאומיו זכו להבלטה רבה בעיתונות הימין, עד כדי פרסומם במלואם שם, וגם בעיתונות האחרת עוררו הד.

גרינברג התייחס לחברותו בכנסת ביראת קודש ובכובד ראש; בארכיונו, טיוטות הנאומים עמוסות תיקונים. בתחום הכלכלה הביע עניין מיוחד. כאן נחלקה דרכו מדרכה של תנועתו, דרך הכלכלה החופשית. האתוס הפועלי-חלוצי והקולקטיביסטי הוותיק שלו מימיו בתנועת העבודה חבר להכרת חומרת השעה וגרם לו לתמוך במדיניות הצנע ואף לקרוא להחמרה שלה, במידת הצורך, בדמות חלוקת בתים פרטיים עם עולים. אף שתיעב מימים ימימה את הקומוניזם, חלק על דעתו של בגין גם בעניין היחס לברית המועצות. פעמיים נאם אצ"ג במליאה בעניין היחסים עם גרמניה המערבית – בשני דיונים בנושא חוק נכסי נפקדים. הוא העלה הצעת החלטה להחרים את כל רכושה של גרמניה בארץ ולגרש את כל הגרמנים החיים בה. כשהתקבל החוק בנוסחו הממשלתי הביע בקול רם דברי אכזבה על כך ש"דברי ציר בכנסת אינם נשמעים ואינם נחשבים במאומה על ידי הממשלה כשאין היא רוצה בכך. אין היא מגיבה ואין היא עונה. כפי שנחוץ לה – יש לה רוב 'ידיים-להרמה' ועוברים על כך לסדר היום".

זה היה אולי אות מבשר למאיסתו בחברות בכנסת, שבימים ההם לא גלגלי הרשות השופטת דרסו אותה, אלא גלגלי הרשות המבצעת הכול-יכולה בראשות מפא"י. ח"כ גרינברג גם הפר לעיתים את המשמעת הסיעתית, ומצא את עצמו מזוהה עם האופוזיציה הפנימית, ה"רדיקלית" בסיעה, ובה חברי הכנסת הלל קוק, שמואל מרלין וערי ז'בוטינסקי, ועוד יותר מכך עם חוגי מלכות ישראל, יוצאי לח"י, שמחוץ לכנסת, אנשיו של ד"ר ישראל אלדד.

*

את נאומו על שאלת ירושלים נשא ח"כ גרינברג בישיבה האחת-עשרה של הכנסת הראשונה, בח' באדר תש"ט, 9 במרץ 1949. באותם ימים התקיימו באי רודוס שיחות שביתת נשק עם ירדן, בתיווכו של שליח האו"ם האמריקני רלף באנץ'. הקו שרצע את ארץ ישראל המערבית ואת ירושלים בטבורן, הקו הירוק, כבר היה מסומן פחות או יותר בהסכמות בין המדינות ובמצב הצבאי בשטח. מאז נפילת הרובע היהודי בעיר העתיקה בידי הלגיון הירדני, סמוך להכרזת המדינה, וכישלון הניסיון להציל את הרובע היהודי ב-17 במאי, לא נעשה מאמץ של ממש לכבוש אותו מחדש (למעט "מבצע קדם" ביולי, שהתקפל עם תחילתו לאחר ניסיון פריצה כושל). זאת, על אף התעצמות צה"ל במהלך קיץ 1948 והצלחות מבצעיו הגדולים בנגב ובגליל ואף בסיני בסתיו ובחורף שלאחר מכן. ככל הנראה, גיבו זאת הסכמות עם עבדאללה מלך ירדן, כמו גם חשש של בן-גוריון מפני הנטל הבין-דתי, המדיני, הביטחוני והדמוגרפי שעלולה החזקת ירושלים השלמה להטיל על שכמי המדינה הצעירה.

יש לזכור כי בתוכנית החלוקה, ירושלים כולה נועדה להיות אזור בין-לאומי, וגם בעת ההיא, בעיצומו של המשא ומתן עם ירדן, היה לחץ כבד ל"בינאום ירושלים". הסכם שביתת הנשק עם ירדן, שבו הוכרה דה-יורה חלוקת העיר, הסתמן כבר בעת נשיאת הנאום, ונחתם בחודש שלאחריו, אפריל 1949. יותר מחצי שנה לאחר מכן, בדצמבר 1949, החליט האו"ם כי ירושלים תהיה עיר בינלאומית. רק אז, בעקבות ההחלטה באו"ם שסתרה גם את תנאי שביתת הנשק בין ישראל לירדן, הכריזה ממשלת ישראל על ירושלים – כלומר, בפועל, על שכונות מַערב העיר שנותרו בידי ישראל – בירת המדינה. עד אז, כלומר גם בעת נאומו זה של אצ"ג, הכנסת ישבה בתל-אביב.

כך כתב המשורר בנושא, באותם ימים, בשיר "אימנו העיר הנדרסת" שבמחזור "אשמת שרון", שיועד ל'ספר העמודים' הגנוז:

זֶה אַלְפַּיִם שָׁנָה בְּקֶשֶׁר-תְּפִלִּין-הַכִּסּוּף אִוִּינוּךְ;

זֶה אַלְפַּיִם שָׁנָה מִיַּלְדוּת עַד שֵׂיבָה בְּכִינוּךְ –

בְּכִיָּה לְדוֹרוֹת.. אַהֲבָה וּכְמִיהָה בְּקִינָה וְאֵיכָה;

וְהִנֵּה בָּא יוֹם צְבָא יִשְׂרָאֵל.. צִלְצְלֵי שְׁעַת תְּרֵיסַר:

יָכְלוּ חַיָּלַיִךְ לִבְקֹעַ שְׁעָרַיִךְ, אַךְ שַׂר

נָתַן אֶת הַצַּו: כִּי עָלַיִךְ חָל  שֶׁלֶט קֵיסָר

וְאֵין לְחַלְצֵךְ מִיּוֹרְשָׁיו בְּנֵי סַהַר וּצְלָב..

אַף כִּי בָּא יוֹם לִפְדּוֹתֵךְ וְאֶפְשָׁר – בְּהוֹד קְרָב;

וּכְמוֹ קֻבְיוּסְטוּס מְטֹרָף זְרָקוּךְ כִּזְרֹק קְלָף – –

ואכן, הנאום הוא מתקפה חריפה, מנקודות מבט היסטורית-חזונית וביטחונית-כלכלית גם יחד, נגד הוויתור על ירושלים ונגד האחראי לו, ראש הממשלה בן-גוריון – שהיה, במפתיע, ביחסים אישיים טובים עם חבר הכנסת גרינברג, יחסים של הוקרה כלפיו כמשורר גדול, מתוך תפיסה, לפחות על פי פרשנותו של חנן חבר במאמרו "שירה ומדינאות", כי אפשר להפריד בין השתיים. עיתון 'מעריב' סיפר למוחרת כי "בצוהריים, אחרי תום הישיבה, הסיע דוד בן-גוריון את אורי צבי גרינברג במכוניתו הביתה, אך בערב נשא אורי צבי את משאו הגדול על ירושלים והתקיף את ראש הממשלה על הזנחת ירושלים". בעיתון הרוויזיוניסטי 'המשקיף' סופר, בגיליון בוקר יום הנאום, כי בשיחה ידידותית במזנון הכנסת אמר אצ"ג לבן-גוריון: "אני יושב כאן בעיקר בגלל ירושלים, ולא אנוח ולא אשקוט וגם לא אתן לכם לנוח".

בפתח הנאום מחה גרינברג על הפן הפרוצדורלי; על כך שההסכמות הבינלאומיות הגורליות נעשות בלא ייפוי כוח מהכנסת. אז עבר לתיאור עליבותו של המצב. יש עַם יהודי גדול בעולם, אמר, "בר השכלה ותרבות וכן יכולת של ביצוע בכל המקצועות, ועם שקיבל את מדינתו ונחל ניצחונות צבאיים על כוחות אויבים שעלו עליו" והנה הוא "עומד בסופו של דבר כעני בפתח בפני השבט הבדואי מעבר הירדן", כלומר בית המלוכה ההאשמי ונתיניו. המשא ומתן ברודוס, חידד, "הפך למשא עינויים ללא נשׂוֹא".

גבולות המדינה המסתמנים, טען, הם גבולות שאין בהם אפשרות קיום: ארץ של איים איים. כוחנו רב, ותפיסת ירושלים ואזורי ההר, ואף התפשטות אל גבולות רחבים יותר בצפון ובדרום, אפשרית. "ואני אומר לכם שהוויתור על ירושלים הורֶה סכנות גדולות יותר מכל הסכנות הצפויות מן הסירוב למסרה לידי זרים". "הוויתור על ירושלים", כולה, שכן ירושלים האמיתית היא לדעתו זו שבין החומות. ברגע שהיא מופרדת מירושלים המערבית, זו האחרונה כבר אינה יכולה להיחשב ירושלים, ושכונותיה הן שכונות לווין של העיר שמעבר לגבול.

היהודים, הוסיף, הם רוב בארץ, כולל עבר הירדן המזרחי. ירושלים היא בירת הארץ, והשולט בה שולט בארץ כולה. זו לדעתו גם התפיסה בעולם הערבי, ולכן משתוקק כל כך ה"בדווי" מעבר הירדן לשלוט בירושלים. ההימנעות מכיבוש העיר נראתה לו אבסורד. שהרי גם כשאומה נאלצת לוותר על שטחים, אחרי מפלה וכדומה, "ויתור כזה הוא תמיד רק בכל מה שנוגע לחבל ארץ בשטח הסְפָר של המדינה, אך מעולם לא ויתרה אומה מרצונה ואף לא מאונס (בדרך המשא ומתן) על בירת האומה".

הנה דברי שיר ברוח זו שכתב המשורר באותה תקופה; קטע משיר ארוך, 'חלום הבלהה', חלום על שיחה עם המלך עבדאללה:

אֵין זֹאת, כִּי אַתָּה הַקָּרוּי לִהְיוֹת מֶלֶךְ עַל-פְּנֵי

הַר-הַבַּיִת, עַל-פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, עַד יַם תֵּל-אָבִיב;

כִּי הַיּוֹשֵׁב עֲלֵי כִּסֵּא דָּוִד בָּהָר זֶה

מוֹלֵךְ עַל הָאָרֶץ כֻּלָּהּ מִן הַיְּאוֹר עַד הַפְּרָת.

יָאֶה לְךָ כֶּתֶר דָּוִד, כִּי יָדַעְתָּ לַחֲמֹד

אֶת הַכֶּתֶר הַזֶּה מִכָּל כִּתְרֵי-אִנְגְּלִיז-בַּעֲרָב…

דָּבָר זֶה לֹא יָדְעוּ הַיְּהוּדִים,  וְיָדַעְתָּ אַתָּה..

לָכֵן הֵם קְרוּאִים לִהְיוֹת נִכְנָעִים לְרַגְלֶיךָ.

*

בהמשך נאומו, בדברים הנראים מתאימים לימינו כמו לימי אמירתם, עמד המשורר-הפרלמנטר על רפיסותה ההסברתית של ישראל, שאינה מעזה להציג נימוקים דתיים: "יש רושם בעולם כאילו כל מה שנעשה לרעה ולחילול הארץ – לא נעשה אלא, בעיקר, על-ידי יהודים; ויש רושם, כשמדובר על קדושת מקומות כאלו ליהודים, אין שום מקומות קדושים בארץ הזאת, וכאילו יש כאן עסק עם שבט פולשים לארץ זו, ולא אנו הננו בני דוד והנביאים, ולא כאן הייתה מלכותנו". מדברים, הלין, על "קדושה לשלוש הדתות". במה אנחנו פחותים בערכנו מהמלך המוסלמי עבדאללה, שנעשה שומר המקומות הקדושים לשלוש הדתות?

ירושלים, סיכם, "היא בעיית הבעיות ובה כל הפתרונות. בלעדיה – אין גאולה, והבניין אינו בניין, ואין חס וחלילה מוצא לחירות ישראל".

למוחרת, בכנסת, התנצל ראש הממשלה על שלא יכול לנכוח במליאה בזמן הנאום של "המשורר אורי צבי גרינברג, ואני מקווה שהוא לא יתרעם עליי שאני מעדיף להכיר אותו כמשורר ולא כחבר סיעת חירות". לעצם העניין, הסביר בן-גוריון, הוא מסכים כי "עדיין לא ביצענו את החזון ההיסטורי של העם היהודי", אבל "אנחנו מבינים שלא כל כך קל לבצע זאת. המעט שבוצע דרש עבודה מפרכת, זיעה ודם ודמים במשך שבעים שנה".

במהלך השבועות שלפני הנאום ואחריו כתב אצ"ג את השיר 'על אובדן ירושלים':

פְּכֹר יָדֶיךָ, אָדָם! שֶׁחַלָּשׁוֹת הֵן כְּדֵי לִגְאֹל

יְרוּשָׁלַיִם גְּדוֹלָה.. שִׂים אֶגְרוֹף

בְּפִיךָ וְהוּא לְסִימָן: כִּי גַּם הַנֶּפֶשׁ תִּדֹּם

אַחֲרֵי שֶׁיִּלְּלָה-יִלְּלָה כִּסְפִינָה מְטֹרֶפֶת אֱלֵי חוֹף.

אֶפְשָׁר לְךָ, אָדָם, לָרֶדֶת הַיַּמָּה אֶל הַדָּגִים,

אֲבָל הַגַּלִּים יְקִיאוּךָ מְמֻלָּח אֶל הַחוֹף

וּנְמוּשׁוֹת יַאַסְפוּךָ אֶל בּוֹרָם וְיִכְתְּבוּךָ עַל לוּחָם –

וְזֶה סוֹף.

אֲבָל אִם בִּסְתָרֶיךָ רְעָמִים עוֹד: זְעָמִים טְמוּנִים

וּמִלִּים-סַכִּינִים, כְּשֶׁל סִיקְרִיק בְּמַאֲרַב יַעַר

וּנְקִיקֵי סְלָעִים – שְׁלַח רְעָמִים, שְׁלֹף סַכִּינִים

וְשָׁתְתָה הַדְּמָמָה דָּם, וּבָא בְּנַהֲמוֹ סַעַר

וְהֵסִיר גַּגּוֹת מִבָּתִּים כְּתוֹלֵשׁ כּוֹבָעִים

וְחָרְדוּ חַלּוֹנוֹת וּלְבָבוֹת כִּבְיוֹם אֱ-לֹהִים יוֹם דִּין:

אָשַׁמְנוּ בָּגַדְנוּ בִּירוּשָׁלַיִם.. אֵיךְ בָּתֵּינוּ עוֹמְדִים,

אֵיךְ אֲנַחְנוּ עַל הַיַּבֶּשֶׁת עוֹמְדִים?!

זכה אורי צבי גרינברג וראה, כעבור פחות מעשרים שנה, בשחרור ירושלים. הוא התאכזב מרה מהשארת הר הבית בידי הווקף, אך בין שורות הכעס שלו אפשר למצוא גם תיאור זה של שמחת השיבה:

קַרְנַיִם שֶׁאֵינָן-נִרְאוֹת-לָעַיִן מְפַזְּזוֹת כְּאַדְווֹת חַמּוֹת עֲלֵי נִימִים

שֶׁל כִּנּוֹרוֹת, מִלְּבוֹא יַם סוּף עַד כְּנַף יַרְדֵּן וּלְבוֹא חֲמָת,

הַמְּנַגְּנוֹת  יְרוּשָׁלַיִם – יְרוּשָׁלַיִם הָאֶחָת!

מקורות:

נאומו של אצ"ג בכנסת, ישיבה יא, 9.3.1949, "דיון על הרכב הממשלה ותוכניתה" בתוך אורי צבי גרינברג, כל כתביו, כרך יח:  מיגון גלויות לשחרור ירושלים, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ד, עמ' 59–65. כל זכויות היוצרים ביצירת המשורר אורי צבי גרינברג נתונות לעיזבונו.

המובאות מתוך שירי אצ"ג, כסדרן בהקדמה: אורי צבי גרינברג, כל כתביו, כרך ז: ספר העמודים, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ד, עמ' 60 ("אשמת שרון"), עמ' 52 ("חלום הבלהה"), עמ' 112 ("על אובדן ירושלים"); כרך יא: על דעת הזמן והמקום, תשנ"ו, עמ' 100 ("ממעלה הציץ"). כל זכויות היוצרים ביצירת המשורר אורי צבי גרינברג נתונות לעיזבונו.

דן לאור, "דיוקן המשורר כאיש ציבור: א"צ גרינברג בכנסת הראשונה", בתוך לאור, המאבק על הזיכרון: מסות על ספרות, חברה ותרבות, תל-אביב: עם עובד, תשס"ט, עמ' 79–109.

חנן חבר, מולדת המוות יפה: אסתטיקה ופוליטיקה בשירת אורי צבי גרינברג, פרק שישי: התשוקה לאוטופיה: שירת אורי צבי גרינברג והקמת מדינת ישראל, בפרט עמ' 136–141.

ירושלים היא בעיית הבעיות ובה כל הפתרונות

נאום בדיון על הרכב הממשלה ותוכניתה, ישיבה יא' של הכנסת הראשונה, ח' באדר תש"ט

אספה נכבדה,

אני רוצה לראות בבית הזה – ומקווה שכך יהיה גם בהמשך הימים – בית מחוקקים עליון של האומה; אף-על-פי שאתמול היו לצערי שעות שנדמה היה כאילו נמצאים אנו באולם הוועד הפועל של הסתדרות העובדים, בהמשך הדיונים והמיקוחים בין מפא"י ומפ"ם – עוד מימות המנדט בארץ. כינויים שברִתחה שהושמעו לא גרמו, לצערי, להרמת כבוד הבית הזה. בייחוד כשהיריבים עתידים בקרוב להתפייס. נקווה שהוויית המדינה תרפאנו מנוסח ה'ישיבות' שעבר זמנו. כן נקווה שבסִסמה של 'אחוות עמים' תשולב גם הססמה של אחוות אחים, לפחות בהסתדרות העובדים גופא.

איני רוצה להגיע לידי מסקנה שאלה שֶעָלו למלוך נשארו כאתמול: אנשי לא-מלוכה, אלא – עם חרבות ואפוליטין[1] ותארים. איני רוצה להגיע למחשבה שהללו שזכו למלוך חושבים שעניין המדינה זהו מין עסק מורחב של 'יישוב' – בלבד.

אני רוצה בכבוד הבית ובכבודם של אנשי המלוכה, כי לרגש האדנוּת בישראל קראתי בכל שיר. נימוסים בדיבור כלפי יריב – ממידות המלוכה הם. בעוד שאנו יושבים ומתדיינים ב'פורמליזמין' ודברים מענייני השעה, החשובים כשלעצמם, נעשים דברים מטעם באֵי כוח הממשלה החורגים מענייני השעה, שהם עניין לדורות. הדברים נוגעים בקרקע המולדת, בממש גופא. אין זה עניין של 'עוד דונם', אלא של מידות ארץ. של מחוזות שלמים, שהם בחשבון גדול עניין למפעל ולבניין שבלעדיהם אין לנו אלא לחכות לנדבות עַם ממעבר לים. מעמידים את העם ואת הבית הזה בפני עובדות של הסכמים, שהבית הזה לא ידע על תוכנם, ונדמה לי שגם בלי ייפוי כוח מטעם הבית הזה לחתום על איזו שהם הסכמים עם ממשלות זרות, האומרות בגלוי שהן אויבות. והוא הדין בדיונים על הסכם עם ממשלות זרות בענייני הכלכלה ובעניינים הנוגעים לאינטרס הטריטוריאלי שלנו. אין עוד לכסות על עניינים כגון אלה. והדבר נוגע לכל הסיעות יחד. אינני מפקפק בכוונות הטובות של שליחי הממשלה בדיונים, אולם מתנגד אני לשיטתם ולגישתם. המשך השיטה הנודעה מימות המנדט, ימי ה'יישוב' ו'עוד דונם', השתקת דברים ויחס של ביטול כלפי דעה מבקרת.

כשנה וחצי עומד אצלנו צבא על חרבו. ההוצאות עצומות, בזבוז כוחות יקרים. וסלחו לי על הביטוי: גסטרולות[2] מלחמתיות הגורמות להקזת דם יקר למשך ימים אחדים, ובהן עולה המורל הצבאי של הנוער היהודי לדרגה עליונה, ובצִדן – פוליטיקה של הבלגה, הפוגות, נסיגות ומשא ומתן עם מתווכים, דבר המביא לידי ירידת המורל הזה. כי מטבע הדברים הוא בכל צבא במצבים דומים.

עַם יהודי גדול בעולם: בר השכלה ותרבות וכן יכולת של ביצוע בכל המקצועות, ועם שקיבל את מדינתו ונחל ניצחונות צבאיים על כוחות אויבים שעלו עליו – עומד בסופו של דבר כעני בפתח בפני השבט הבדואי מעֵבר הירדן; סופג עלבונות מ'קולונלים' בדואים ונותן את עצמו לסירוגין להקזות דם ומבזבז כוחות על-ידי הפוגה, הבלגה ונסיגה, ואין לראות מוצא ממצב אומלל זה. תפיסה זו היא בניגוד לכל חישובי השכל. כאילו היפנוזה כאן שקשה להשתחרר ממנה. כעין הרגל ליריות מסַלָמֶה לעבר תל-אביב בשעתו. אכן, גם עכשיו יש המשך לתפיסת מושגים ולמצב רוח שמִימי המנדט ו'עוד דונם'.

לא התרוממנו לרגע זה – בעיקר ההנהגה לא גדלה, לא מחמת חסרון רצון טוב, אלא מחמת הרגלי עבר. אמרתי – ההנהגה לא גדלה, משום שהעם בציון נתן את בניו ובנותיו ללא תנאי, באהבה, בשביל גאולת העם והארץ. בנים אלה עשו למעלה מכוחותיהם. למרות שלא נתחנכו לכיבושים צבאיים, ויכולנו עכשיו בלי הגזמה – לוּ היינו מוכנים מבעוד זמן – לעמוד מֵעבר לירדן ובמורדות הלבנון ובדרך לנילוס, ולעומת שביתת נשק חסרת שחר היינו משיגים תנאי שלום הנוחים לנו מכל הבחינות. כי לשלום כזה אנו מתפללים בכל לב. אילו ניצלנו את ההזדמנות שבאה לידינו וכן את הצלחותינו הצבאיות, יכולנו להגיע לדרגה של כוח עיקרי ציביליזטורי בחבל עולם אפל ושומם זה.

המשא ומתן ברודוס והתיווך מצד האו"ם בשלביו הראשונים, דבר שאין לראות בו כמשא ומתן קונסטרוקטיבי, שיביא לשלום אמת, הפך למשא עינויים ללא נשוֹא, ויש בו הרבה גם מן הטרגי-קומיות היהודית.

אירע נס: ביום מן הימים הייתה הארץ כולה פנויה מבעלים ונוחה מבחינה אובייקטיבית לרשתה. אירע נס נדיר לעם אומלל. היה נוער נפלא המוכן לכול. אך הנס נתבזבז עקב ההפוגות וההסכם ברודוס וכו'. יכולנו להיות אדוני הארץ משתי גדות הירדן, חופשיים ופנויים למפעל ולבניין רחב. התנהגותנו – תסביך של נחיתות. מהו המושג הארצי עבר הירדן? אין עַם עֵבר-ירדני, ישנם שבטי מדבר ומלך אביון שהוא שכיר. ותחת לגלות את כל ה'פרסה הפורימית' הזו בעולם, הננו בראשֵי הפרשנים הלהוטים לסייע לחיזוק הדעה שישנו עם עבר-ירדני ומטשטשים את האמת, שהיא היפוכה של דעה זו.

אין כאן עניין שבסנטימנטים ובהרגשה גרידא. כל איש משכיל יודע שיסודות הכלכלה והקיום מותנים בחיתוך הגאוגרפי ובהצבת הגבולות של הארץ. היישוב כמו שהוא אינו יחידה טריטוריאלית, לא מבחינה גאופוליטית ולא מבחינת אפשרויות הקיום. יישוב זה אינו יכול להיות סטטי, אלא דינמי, הפורץ מעצורים מחמת הכרח. ולכן אין תועלת בכל ההצעות לתכנון בתוך הגבולות הקיימים של יישוב זה. יהיו ההצעות נכונות מבחינה תאורטית אשר יהיו, אין הן בהתאמה למציאות, שהיא מיטת סדום. החזקת צבא, שיהא תמיד מוכן כדי לקיים מה שנאמר 'ועל חרבך תחיה' בשל אסון הגבולות – לא תתואר בשום אופן כדבר אפשרי. ואלה החושבים להפך, אין פלא שהם כותבים בעיתוניהם על 'הסתננות שודדים' – בנוסח ימי ההבלגה ויריות הצלפים ממסגד חסן בק… והרי, באמת, אין כאן עניין של שדידה סתם, אלא פעולות הטרדה מסוימות ומתוכננות על-ידי אויב צבאי, העומד קרוב לתל-אביב – מקום הפרלמנט. תפיסת מושגים אומללת, עכשיו, כמו בימות המנדט – מסוכנת לעם הלוחם והמדמדם, לכלכלתנו שאנו חרדים לקיומה, להרחבתה ולביסוסה. האספירציה של 'פרוזדור' דרך שיך-ג'רח להר הצופים ו'רשת' של 'קווים מפורזים או"מיים' בדרום הנגב בואכה באר טוביה אין בהם משום עדות לתפיסת מושגים נכונה בענייני כלכלה. התבוא הממשלה בפני העם ונבחריו בבית זה כדי לקבל את הסכמתו או אישורו לקיום תוכניותיו המרחיקות לכת של מר בַּנץ'[3] ולהתחשב עם 'נבונותו' הגדולה של המלך הבדווי או לבקש עצה מאת נבחרי העם לשם עיבוד תוכנית שיש בה כדי לשנות את פני המציאות הפוליטית והרחבת האפשרויות? והאינטרס היסודי הראשון הוא: ירושלים דכולא בה. כל הבעיות מוצאות בה את פתרונן.

בנאומים כאן עלתה המילה ירושלים כמובלעת… 'נעבעך'. הועלו הצעות שונות הנוגעות עד הלב ברחמי הקונסטרוקטיביזם שבהן: להיטיב עם ירושלים – עם זאת ה'ענייה סוערה'.[4] אם אומרים היום: ירושלים, הכוונה היא לאותו גוש רחובות שהוא מעבר לחומות ירושלים האמִתית. גוש זה קיבל את השם 'ירושלים החדשה'. עלַי לקבוע, ברשותכם האדיבה, את המונחים הנכונים שבהם יש להשתמש מהיום והלאה במוסד גבוה זה: ירושלים של האומה – היא שבתוך החומה; בה הר הבית. ואשר מעבר לחומות, זהו עיבורה של ירושלים. אם אנו מפרידים את כל הגוש הנ"ל מירושלים שבחומות, הרי ערכו כמוֹצָא, קריית ענבים ועין כרם. מקומות אלה גם הם זקוקים לתקציב ולעידוד והרחבה, שכן הן חלקי ארץ-ישראל שלנו.

כל ההטבות והחסדים, כל המפעלים והמוסדות שכבוד ראש הממשלה וחבריו הנכבדים הבטיחו להעבירם 'לירושלים החדשה' – זהו מעשה טוב כשלעצמו, בדומה לעידודה של צפת וטבריה שגם את זה הבטיח כבוד ראש הממשלה בנאומו. ואני מאמין שאין בלִבּו של ראש הממשלה שום הפליית רגש.

ירושלים הנכונה, שהיא לא רק עתיקה והיסטורית כי אם ירושלים הגאוגרפית והגאופוליטית – עליה עבר בשתיקה ראש הממשלה. זו 'הענייה סוערה', לא הוזכרה בנאומו, אף על הוויתור עליה לא דיבר. כי הרי ידוע שיש ויתור. והלוא צריך להסביר לכנסת, מדוע עלינו לוותר על בירתנו האמִתית? מהו ההכרח הזה, מהו הכוח שאין לעמוד בפניו המכריח אותנו למסור את ירושלים? הלוא מחויבים חברי הכנסת לדעת מיהו זה שמכוון את נשקו מחומות ירושלים?

לאיזה כוח אנחנו נכנעים שאין אנו יודעים אותו? יודע אני ששנים רבות הניחו ידי כופרים מכשולים בדרך האהבה לירושלים והידבקות בה, מבחינת המחשבה הפוליטית והכיסוף הפוליטי (יש כזה!). אנחנו, ובעיקר החלק הכופר, הפיצונו את המִמרה: קדושה ירושלים לשלוש הדתות… מנהיגים אמרו זאת בכובד ראש, ומורים שיננו זאת לבני הדור. המִמרה בדויה! עינינו ראו ואוזנינו שמעו באיזו קלות מרושעת נמסרה ירושלים הקדושה מידי הנצרות לידי הבדווי. הייתה פעם לנו עוד תפיסה אומללה: ים נוכרי מסביב לירושלים. גם תפיסה זו התנדפה, והמציאות גילתה שטחים ריקים בין הבירה לבין מוצאה הטבעי, דרך תל-אביב–יפו, אל הים. תל-אביב ויפו הנן במחוז ירושלים ולא במחוז לוד של המנדט. ועל-פי אמת המידה הקרקעית, הרי ירושלים היא בירה ים-תיכונית.¹⁷

מהו הכוח ומהי הזכות של עבדאללה, שאנו נבחרי העם ובאי כוחו מוכרחים להרכין ראש בפניו ולמסור לו את בירתנו? או מהו הכוח הנסתר המכוון נגדנו ואנו מוכרחים להיכנע לו עד כדי ויתור על הבירה? האם לא גירשנו את הבריטים מארצנו בידי לוחמי חירות יהודים? מה הן הסכנות המאיימות עלינו, באם לא ניכנע ולא נוותר על בירתנו?

ואני אומר לכם שהוויתור על ירושלים הורֶה סכנות גדולות יותר מכל הסכנות הצפויות מן הסירוב למסרה לידי זרים.

הממשלה מקרבת אותנו – שלא בכוונה חלילה – למערבולת של דמים שתבוא בהכרח. בירושלים זו המתחלת מ'כיכר ציון' ו'בתי מנדלבוים' אי אפשר יהיה לחיות ולהתקיים. פשוט. הפזיזות וחוסר האחריות (שנקרא כובד ראש) שבוויתור זה יהיו בעוכרה של המדינה הצעירה ויזעזעו גם את יסודות המדינה הצועדת את ראשית צעדיה, בלי ירושלים. מה עלול הדבר לגרום לחינוך – זוהי בעיה חשובה אחרת. וייתכן כי אילו פרסמתי את השיר 'כיתור על ירושלים'[5] – היה הוא מתקבל כ'אירידנטה'[6]…

אינני יודע אם מותר לי לומר שראש הממשלה היה חייב להגיד מי אשם בחורבן ירושלים האמִתּית. למה לא נכבשה בעִתה? מי אשם בחסרון הנשק בזמנו? מי נתן את הצו לא לכבוש? המוסד הפוליטי או המוסד הצבאי? אנו מחויבים לדעת את סיבת האסון, גורמיו ואת שמות האחראים בפנינו ובפני הדורות. מי אשם באובדן ירושלים?

אמנם, כממשלה עברית נבחרת מכהנת זאת בפעם הראשונה, אך שיטת השלטון שלה אינה חדשה. ראש הממשלה משתמש בשיטה מנוסה וידועה לו משכבר: הוא משתיק – אפשר בכאב לב – ועובר לסדר היום. לכן אני אומר לכם במעמד הזה – ואתם יודעים, שאמרתי דברים שנתקיימו – ההשתקה על ויתור ירושלים האמִתית אינה יעילה. זאת היא שתיקה שאיננה שותקת, היא זועקת! אי אפשר יהיה לעבור על זעקה זאת לסדר היום, גם אם כולנו בבית הזה נשתוק ואיש לא ירים קולו. הוויתור על ירושלים יהיה לתהום רובצת לרגלינו ולתוכה ייפלו כל התוכניות הראליות, ה'ראליסטים' כביכול, וכל כספי המלוות הלאומיות. על תהום זו לא נכסה בשום כסף ובשום אשליה. התהליכים ההיסטוריים שהתגברו במשך הדורות על מכשולים חיצוניים ונפשיים, על טשטוש הדמות וסילופי המושגים והביאו אותנו אחר מרד דמים קשה עד הלום – זוהי הדרך של המהפכה העברית לקראת ייעודה. סילוף שמה של ירושלים והעברת אי-אילו מוסדות לרחביה שב'ירושלים החדשה' – אין בהם כדי לעכב את התהליך ולשנות את הייעוד.

באם הממשלה אינה לוקחת על עצמה להוביל את העם בדרך המלך אל המטרה הסופית – אל ירושלים, ובאם לא תעשה זאת, הרי מעט החול שהיא תצטרך לזרות בעיניים על-ידי שתיטיב עם 'ירושלים החדשה' לא יכסה את התהום שהיא פותחת לרגליה ולרגלי המדינה הצעירה בראשית דרכה, שלשלומה אנו מתפללים ושילמנו לשם הקמתה במיטב דמי בנינו.

הוויתור על ירושלים עלול להכניס אותנו, חס ושלום שלא ברצוננו, למערבולת של דמים ואסונות ולהביא לערעור כל היסודות של קיום המדינה. לא צריך להיות נביא בכדי לדעת. את זה מרגיש כל יהודי בענן הכבד התלוי מעל לוויתור זה. ההמצאה של הביטוי: ירושלים החדשה, שהיא תסופח למדינה, זהו רק טשטוש חיצוני. גם אם כל העיתונות וכולנו יחד נסכים ונמחא כף לסיפוח ירושלים החדשה, זה לא ישנה את מהות האקט ההיסטורי האומלל הרה האסון של הוויתור: כי ירושלים האמתית היא רק זו שבתוך החומות. ותהליכים היסטוריים הניזונים ממקורות עמוקים לא ישונו בגלל ההילולה התל אביבית על השטח העליון. כאותו הפחד מפני 'המטרה הסופית',[7] שמא יביא הדבר ל'סיבוכים', כן הפחד מפני המטרה הסופית של ירושלים, אותו ה'שמא'.

היינו רוב בארץ-ישראל לפני צאת הבריטים, והננו רוב עכשיו גם בארץ הירדן משתי הגדות. והפחד לומר זאת גְלויות – קיים. עלינו לדעת: ויתורנו על ירושלים העתיקה שלא תהא לנו כבירתה של מדינת ישראל – היא השארת שטח שאין למעלה מערכו הגאופוליטי, שטח להישארות השלטון הבריטי[8] בארץ-ישראל כולה. וזהו הכלל: מי ששולט בפריס – ממילא שולט על בורדו; וכן מי ששולט בירושלים – שולט גם על תל-אביב, ולא להפך. אם יאמרו לי יריבים שונים: יש לך מונופולין על ירושלים? אענה להם: כן! יש לי ולחבַרי עכשיו מונופולין על כל העניינים הממלכתיים: מטרה סופית – מדינה יהודית, מלחמה במשעבד הבריטי, וגם מלחמת דמים בעד ירושלים.

יש ואומה נמצאת בין המצרים עקב מפּלה בשדה קרב או הִתרפּות פנימית שהביאה לידי משברים ואז נאלצת האומה לוויתור שבאונס, ובין יתר כל מיני ויתורים גם לוויתור טריטוריאלי. ויתור כזה הוא תמיד רק בכל מה שנוגע לחבל ארץ בשטח הסְפָר של המדינה, אך מעולם לא ויתרה אומה מרצונה ואף לא מאונס (בדרך המשא ומתן) על בירת האומה. מאין הגענו אפילו לאפשרות של דיבור על ויתורנו לגבי ירושלים שבין החומות? לא היה אף רגע בדברי ימי האומה שיהודים יאמרו בפירוש שהם מוותרים. זוהי אשמת שומרון מחודשת בשרון, כביום אשמת שומרון הקדומה. מימות העגל אינני יודע שום רגע מאחד את כל בית ישראל כמו באותו ליל המחולות בתל-אביב סביב בשורת ביתורה של הארץ והוויתור על ירושלים. איך לא אמרנו לבא כוחה של האומה הצרפתית כאן: אתה, בן האומה שנתנסתה בייסורים, האומנם אתה הוא המציע שנוותר לא רק על אלזס-לותרינגיה שלנו בגבולות ישראל, אלא גם על פריס שלנו? איך לא דיברנו כך עם בא כוח בלגיה? ואיך אנו מדברים כך גם עם ועדת פיוס, המתנהגת בעניינינו כמלמד קפדן עם תינוקות של בית רבן. ירושלים – שלנו. הרי הגויים האלה יודעים היטב-היטב מהי בעצם ירושלים; במושגו של העולם הרי ירושלים עברית היא, גם אילו לא היינו בעליה ואדוני גורלה. למה נתנּו ולמה נוסיף לתת שמושג זה יסולף לרעתנו ובסיוע עצמנו לכך?

אנו מקשיבים ברצינות כשמדובר על עניין מקומות קדושים ועל צל של פגיעה חס וחלילה בהם בידי מישהו מתוכנו. ואולם על מה שעשו לנו בירושלים הקדושה, במקום הקדוש ביותר לישראל, אין אנו מדברים. יש רושם בעולם כאילו כל מה שנעשה לרעה ולחילול הארץ – לא נעשה אלא, בעיקר, על-ידי יהודים; ויש רושם, כשמדובר על קדושת מקומות כאלו ליהודים, אין שום מקומות קדושים בארץ הזאת, וכאילו יש כאן עסק עם שבט פולשים לארץ זו, ולא אנו הננו בני דָּוד והנביאים, ולא כאן הייתה מלכותנו.

זכור לנו היטב קונגרס אומלל אחד ('קונגרס הבוכים'), משום שהרצל הגדול, הרצל שכולו היה ירושלמי כגלגולו של דוד, העלה את עניין אוגנדה – ל'לינת לילה'… וכיצד נזדעזעו אמות הסִפים והלבבות, וקמו הצירים ונשבעו: אם אשכחך ירושלים… בעוד שכל עניין של ארץ-ישראל היה אז דבר שבחלום בלבד. פשעו של הרצל, שצִלו הלך אחריו לזיכרון גם בכתובים, שנים רבות אחרי מותו. והנה בא היום ואנו רוב בירושלים, רוב בארץ, יש מדינה וצבא מפואר ויכולנו להחזיר את ירושלים עם הר הבית וכל הקודש שבין החומות לנו ולבנינו – במחי יד אחד: בגבורה. הנוער היה מוכשר ומוכן לכך. ולא החזרנו את ירושלים, גם ויתרנו עליה בהתחשבות עם מקומות קדושים של אחרים… הייתה לנו 'הבנה עמוקה', כמעט רליגיוזית מוגזמת לגבי קדושתם הדתית של אחרים זרים, התובעים את ירושלים כקדושה להם בלבד, ולנו אין חלק בה. כאן אנו צד בלתי מעוניין וכמעט אנטי-דתי לגבי עצמנו. הרוזן ברנדוט הנוצרי העז להציע למסור את ירושלים הקדושה לעבדאללה וגילה על-ידי-כך את הרגש הנוצרי האמִתי. ואכן, עבדאללה 'השליט הנבון' הבין שאומה עבר-ירדנית אינה במציאות, אך יודע הוא שכל מי ששולט בירושלים – לו המלוכה העיקרית בעולם הערבי, כי פלשתינה ירושלמית היא יותר מדמשק, המאוכלסת עַם ערבי.

למה אין אנו אומרים, בשעה שהמדובר בירושלים הקדושה, שהר ציון הוא קודש לנו, עיר דוד ומקום קבר דוד? למה נרד מהר ציון ל'כיכר של סינמה ציון' – כאוגנדיסטים בלי ירושלים? למה לנו מדינה בלי ירושלים? בינת-האהבה, השותתת דם, ולא יצר הקטרוג סתם מכריחנו לומר: דעו לכם, שאפשר שמחר ירדו חילות ישראל מהר ציון מחמת פקודת 'פירוז' או 'הסכם', ואז – עם ירידת החייל היהודי האחרון מהר ציון אנו יורדים עם מדינת ישראל לשפלה – נסיגה אחר נסיגה ובכייה לדורות.

כי ירושלים עברית מצילה את השפֵלה, את כבוד המדינה, את הגופים. אך ירושלים-של-עבדאללה בתוך החומות (ואין ירושלים אלא אחת) תהיה המושלת בארץ מבחינה בין-לאומית. עבדאללה מלך ירושלים – משמע: פלשתינה ערבית, וגטו יהודי אבטונומי זמני. וכל פגיעתנו הקלה ביותר בעבדאללה זה תהיה פגיעה לא בלגיון הערבי, אלא במדינה סוברֵנית.[9]

במה אנו ירודים מבחינה מוסרית לגבי שמירת מקומות הקודש בירושלים? במה אנו פחותים בערכנו התרבותי, הציביליזטורי מן הבדווי בעבר הירדן, שלו יאתה מלכות בירושלים ותפקיד השומר האביר על כל מקומות הקודש אפילו של הנוצרים?

בעיית ירושלים מסמלת את תפיסת המושגים הפוליטית בארץ: אם מוותרים על ירושלים, שוב אפשר לוותר על דרום הנגב. אם מוותרים על ירושלים הקדושה ועל חברון, מוותרים על כל גוש עציון. ואם יש מקומות קודש בירושלים, שאנו בעצמנו מראים כאילו איננו ראויים לפרושׂ עליהם את חסותנו הממשלתית, ככל ממשלה סוברנית בארצה, הרי אין לדבר סוף. הכינרת ליד דגניה והירדן – קדושים. אין מקום ב'פלשתינה' זו שאין בו משום 'קודש', ויוצא שבשל כך הופכת הארץ איים-איים שלא ברשותנו. ואנו פועלים בין האיים האלה. כיצד אנו מתארים לעצמנו את מדינתנו הסוברנית? הגיע הזמן שידע העולם הגדול שארץ-ישראל איננה עוד 'שטח הקונסוליות'[10] שבימי עבדול חמיד. ועם קץ המנדט הבריטי עברה ארץ-ישראל בכל שטחה לרשות האומה הישראלית המשתחררת. אם יש לנו בתי עלמין ובתי כנסיות שלנו באיזו ארץ, עדיין אין לנו דרישות לפיקוח אקסטריטוריאלי עליהם שם, באותה ארץ נוכרייה.

האגדה מספרת:[11] ירמיה היה מוצא בדרך אצבעות מקוטעין מושלכין בהרים והיה מלקטן ומגפפן ומחבקן ונותנן בתוך טליתו ואומר להם: בנַי, לא כך הזהרתי ואמרתי לכם, "תְּנוּ לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם כָּבוֹד בְּטֶרֶם יַחְשִׁךְ וּבְטֶרֶם יִתְנַגְּפוּ רַגְלֵיכֶם עַל הָרֵי נָשֶׁף".

אינני נביא. אבל את האמת אמרתי לירושלים ולאנשיה, וכאותו נביא שראה יגונות ואמר להם 'לא כך הזהרתי ואמרתי לכם?' – אני אומר: כמחצית חיי אני עובד לאמת ירושלים זו. ורובה נאמר בעיתונות החלוצית בארץ-ישראל. אין זה חדש. זכרו שירושלים היא בעיית הבעיות ובה כל הפתרונות. בלעדיה – אין גאולה, והבניין אינו בניין, ואין חס וחלילה מוצא לחירות ישראל ממש. אם אני מדבר כך בירושלים ואומר שהיא בעיית הבעיות, הרי אינני מביע את דעתי אני. זוהי הבעת דעת ההיסטוריה והמסורת.

אצל שר האומה – ירושלים היא הכול. כל ארץ-ישראל יחד. וזה גם השכל הנכון והבריא והאכזר – פרי תפיסת מושגים פוליטית – בפרספקטיבה היסטורית. תפיסת מושגים אחרת – מובילה לתהום, שוב לשעבוד.

ועל-כן אני מבקש להזדרז ולקיים מושב מיוחד, קודש לענייני ירושלים, שכל חברי הבית הזה ישבו שֶבֶת אחים מתוך אהבה וחרדה ושֵׂכל טוב לעניין, ונהיה מאוחדים בעניין ירושלים כמו שהיינו מאוחדים בליל המחולות סביב עגל החלוקה.

תמונה: נחלת הכלל, באדיבות לע"מ

[1] אפוליטין: כותפות, אותות כבוד, סימני זיהוי צבאיים (צרפתית).

[2] גסטרולות: הצגות חובבים חד-פעמיות בשיתופו של שחקן אורח, וכאן – מבצעי מלחמה חד-פעמיים ואקראיים.

[3] מר בנץ': רלף באנץ', המתווך מטעם האו"ם בשיחות שביתת הנשק.

[4] ענייה סוערה – ירושלים בפי ישעיהו בנבואת הנחמה שלו (נ"ד, א): "עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ וִיסַדְתִּיךְ בַּסַּפִּירִים"

[5] כיתור על ירושלים: כותרת היפותטית. אצ"ג לא כתב שיר כזה.

[6] אירידנטה: שאיפה של מיעוט במדינת לאום לספח את אזור מגוריו למדינת שבה חיים אחיו.

[7] המטרה הסופית: הכוונה לוויכוחים על מטרת התנועה הציונית: מדינה, או פחות מכך. ז'בוטינסקי דרש כי הקונגרס הציוני יחליט רשמית כי מטרת הציונות היא הקמת מדינה עברית עצמאית.

[8] השלטון הבריטי: מדינת עבר הירדן הייתה במידה רבה מדינת חסות בריטית, והבריטים אימנו את הלגיון הירדני.

[9] סוברנית: ריבונית.

[10] שטח הקונסוליות: בשלהי התקופה העות'מאנית, מעצמות אירופיות פתחו בארץ ישראל קונסוליות והכפיפו להן, ולא לשלטונות הארץ, את אזרחיהן.

[11] האגדה: איכה רבה, פתיחתא לד. הציטוט מירמיהו: י"ג, טז.

הפוסט ירושלים היא בעיית הבעיות ובה כל הפתרונות הופיע ראשון בהשילוח

הקדמה מאת שגיא ברמק

הדיון על מדיניות ציבורית בישראל ובמערב נוטה לנוע בין שני קצוות מנוגדים: השוק החופשי – והמעורבות המדינתית. לנוכח בעיות ואתגרים חברתיים וכלכליים, התרופה המוצעת בדרך כלל היא תרופת ההפרטה – או גלולת העמקת המעורבות המדינתית במשק. עלינו לשים את מבטחנו או ב"יד הנעלמה" או בידי הפקידות המדינתית. מן השיח הדו-קוטבי הזה, מקומם של השמרנים נפקד בדרך כלל.

"מחלקות קטנות" (Little Platoons), שהוא פרק מתוך ספרו של מדען המדינה האמריקני צ'רלס מאריי 'במרדף – אחר האושר והממשל הטוב', מספק השלמה חיונית לשיח החסר הזה. במקום השוק ובמקום המדינה מציב מאריי במרכז שיח המדיניות הציבורית את "המחלקות הקטנות", קרי כל אותן התארגנויות אנושיות ספונטניות וולונוטריות שהיקפן גדול מן הפרט וקטן מן המדינה. בראשן המשפחה הגרעינית, הקהילה הדתית, והמיזמים המשותפים השונים ברמת השכונה והקהילה. מחלקות אלו, טוען מאריי, הכרחיות לאושרם של בני האדם, וטיפוחן מוכרח לעמוד בראש סדר העדיפויות של מעצב המדיניות.

המחלקות הקטנות עונות על הצורך האנושי שלנו באינטימיות ובהשתייכות, שכן הן מצריכות מאיתנו מאמץ וקבלת אחריות. שני אלה הם, אליבא דמאריי, תנאי הכרחי לתחושת סיפוק אזרחית. המדינה צריכה לעודד את אזרחיה להיות מעורבים ולאפשר לנו לקחת אחריות על המחלקות הקטנות שלנו. במובן הזה מסקנתו של מאריי אינה אינטואיטיבית: לדבריו, על הממשלה להגביל את מעשיה למען אנשים, וזאת "לא רק בגלל מגבלות תקציב, ולא רק בגלל הֲפרות של החופש … אלא מפני שהאושר אפשרי רק כאשר מותירים לאנשים מידה של דאגה וטרחה סביב דברים חשובים".

מדיניות ציבורית המונעת טרחה מאנשים עלולה להתגלות כמדיניות מזיקה למרות כוונותיה הטובות. לכן, מאריי מציע לנו כלל אצבע שטוב נעשה לו ניקח ברצינות: "פונקציות שאנשים, כפרטים וכקהילות, מסוגלים לבצע בעצמם – צריכות להתבצע על ידיהם, כפרטים וכקהילות". גם אם הממשל המרכזי חושב שהוא יכול לבצע אותן טוב יותר, אין בכך הצדקה מספקת להתערבותו. כאן טמון גם האתגר מבחינה פוליטית שכן, כפי שמציין מאריי, "שום חברה דמוקרטית עוד לא אמרה לממשלה שלה 'הפסיקי לעשות זאת בשבילנו'".

מאריי מציג לנו כאן עיקרים שמרניים למדיניות ציבורית. מדיניות זו שמה במרכזה לא את חירות הפרט (חשובה ככל שתהיה) ולא את המתכנן החברתי בעל היומרות מרחיקות הלכת לשינוי, כי אם את החיוניות של כל אותם גופי ביניים חברתיים. כאן, ובכתבים אחרים שלו, כגון ספרו שתורגם לעברית 'מתקדמים לאחור', ממשיך מאריי מסורת מפוארת. מסורת זו כוללת את 'אבי השמרנות', אדמונד ברק, שטבע את המושג 'מחלקות קטנות' ודיבר על הסכנה האורבת להן בדמות רדיקליזם חברתי ופוליטי, וכן את ההוגה הצרפתי אלכסיס דה-טוקוויל, שבספרו 'הדמוקרטיה באמריקה' עמד על חיוניותה של החברה האזרחית האמריקנית כסימן ההיכר של חברה חופשית ומשגשגת.

במאה האחרונה, נציגיה הבולטים של מסורת שמרנית זו היו האינטלקטואלים מייקל נובק, פיטר ברגר וריצ'רד ניוהאס, שתרמו רבות להפניית זרקור המדיניות אל המחלקות הקטנות. בולט אף מהם היה הפילוסוף רוברט ניזבֶּט, שבספרו המונומנטלי 'החתירה לקהילה', שראה אור בשנות החמישים והופיע לאחרונה בעברית, הזהיר מפני ההשלכות ההרסניות של קריסת המחלקות הקטנות.

בעבר, מסביר ניזבט, היה למסגרות הללו תפקיד ממשי. "הבעיות החברתיות של הלידה והמוות, החיזור והנישואים, התעסוקה והאבטלה, ההתבגרות והזקנה, נענו כולן בתוך הקבוצות הקטנות" (עמ' 74) ועל כן לא ניתן היה לשרוד מחוץ להן. תפקידים אלה נלקחו מהן על ידי המדינה או השוק; אך כאשר לוקחים מהמסגרות הקהילתיות את החיוניות הפונקציונלית שלהן, הן הופכות למיותרות. "להניח שבזמננו, המשפחה, או כל קבוצה אחרת, יכולה לשמור על חיות מתמדת באמצעות איזה קשר חיבה של מגורים בצוותא, בלי שום פונקציות מוחשיות וממשיות, הוא כמו להניח שקשרי הרעות של העזרה ההדדית המתפתחים ביחידה לוחמת יימשכו גם באין מלחמה בעולם", כתב ניזבט (עמ' 81). ו"כאשר המדינה מרכזת את כל הפונקציות והסמכויות … תפקידה של הקבוצה החברתית האוטונומית נהרס" (עמ' 265).

מאריי, אם כן, בדומה לניזבט, מנכיח מחדש קו מחשבה שמרני ארוך ימים שהשלכותיו על מדיניות ציבורית צריכות להיות מרחיקות לכת. מדיניות חברתית מוצלחת המבקשת לאפשר לאנשים לרדוף אחר האושר היא מדיניות שמשאירה להם לעשות בעצמם את הדברים החשובים בחייהם, ומגינה עליהם בעשותם זאת מפני כפייה מצד זולתם. משימתה העיקרית של ממשלה המבקשת לעודד מחלקות קטנות מתפקדות היא להבטיח שאיש לא יפריע לאנשים המתקבצים יחדיו לפעילויות וולונטריות של תועלת הדדית. כשהממשלה נוטלת לידיה את פונקציות הליבה של המחלקות הקטנות, היא הופכת אותן לקליפה ריקה. היא חותרת תחת החוסן והאושר החברתי בה בשעה שהיא מתגנדרת ביעילותה. "טלו מקהילה את הפונקציות שלה", אומר מאריי, "ונטלתם ממנה את נשמתה". מילים כדורבנות.

המאמר הוא הפרק ה-12 בספרו של מאריי In Pursuit: Of Happiness and Good Government (Simon and Schuster, 1989)  תרגום הפרק: צור ארליך. בתרגום, המתפרסם כאן באישור המחבר, נעשו התאמות מפורמט של פרק בספר לפורמט של מאמר עצמאי.

צ'רלס מאריי

מחלקות קטנות

אם אין מפריעים לאנשים, הם עושים בהתמדה שינויים קטנים ומצטברים המקלים עליהם לבקש את האושר – והמכשירים המשמשים אותם לכך הם התחברויות מרצון עם אנשים אחרים

קהילות מלוכדות מאוד, הממלאות תפקידים ציבוריים מורכבים, אינן פרי-ידיה של המדינה. הן נוצרות מפני שהן מוכרחות להיווצר. לבני אדם יש צורכי-יחיד (בלי קשר ל"חוש המוסרי" או להיעדרו) שאפשר למלאם רק בשיתוף פעולה עם בני אדם אחרים. במובן זה, שגוי הוא הנֶהי הרווח בדבר עימות כביכול בין "אינדיבידואליזם" לבין "קהילה". המרדף אחר אושרו של היחיד איננו יכול להיות תהליך אטומיסטי; מטבע מהותו הוא מתקיים תמיד בתוך סביבה קהילתית. תרומתה של המדינה לאפשורו של המרדף אחר האושר נמצאת כולה לא בטיפוחם של היחידים, אלא בטיפוח ההתאגדויות שהם יוצרים.

טקסט היסוד לדיוננו הוא אחת הפסקאות המפורסמות ביותר של אדמונד בֶּרְק: "קשר אל יחידת-המשנה, אהבה למחלקה הקטנה שאליה אנו משתייכים בחברה, היא העיקרון הראשון (הזֶרע כביכול) לרגשי-חיבה בתחום הציבורי. זו החוליה הראשונה בשרשרת המצעידה אותנו אל האהבה למולדתנו ולכלל האדם".[1] אשתמש בדימוי "המחלקה הקטנה" כדי לייצג את הקשר המהותי שבין הארגון החברתי לבין רדיפת האושר – ובהרחבה, גם את הקשר שבין המדיניות החברתית של המדינה לבין רדיפת האושר. כל אחד מאיתנו שייך לכמה "מחלקות קטנות". שגרת חיינו כולה, השמחות והעיצבונות, הדאגות והנחת, טבועה כולה בחותמן. אבחנה זו, כך אטען, נכונה לכל אחד מאיתנו – יהיה אשר יהיה מיקומן של מחלקותינו הקטנות במפת כלל החברה.

השימוש בממשל מרכזי כדי לאפשר לאנשים לבקש את אושרם מתגלה, מנקודת מבט זו, כתהליך שמטרתו הבטחת פעולתן של המחלקות הקטנות. לשם כך צריכים להתמלא תנאים המאפשרים זאת: בחברה הבנויה כיאות צריכים להיות לאנשים נגישות למשאבים חומריים, ביטחון, כבוד עצמי וסיפוק. אבל המחלקות הקטנות – העבודה, המשפחה, הקהילה – הן הרשת שעל גביה תנאים אלה באים לידי ביצוע, ושעל ידיה מושגים הסיפוקים היוצרים אושר. ומכיוון שכך, אפשר להגדיר מהי מדיניות חברתית "טובה" רק לאחר שעונים על השאלות –

איך נוצרות מחלקות קטנות?

איך מתחזקים את קיומן?

מה גורם להן לשגשג?

ההתחברות כַּמנגנון ליצירת מחלקות קטנות

הצורך השלישי במדרג הצרכים של אברהם מאסלו, הצורך באינטימיות ובהשתייכות, הוא מַשְׁאַב-הָאָב המאפשר לבני אדם בחברה לדאוג למילוי שאר הצרכים. הכינוי שאתן למנגנון זה הוא "התחברות" (affiliation). גם פה, אדמונד ברק כבר זיקק את תמצית כוונתי: "אנשים אינם קשורים זה בזה בניירות ובחותמות. אל ההתקשרות ההדדית הם מובאים בידי קווי דמיון, הסכמות ואהדות".[2]

התחברויות כצעדים קטנים

התחברות מתקיימת, למשל, כשאדם יוצר יחסים חדשים עם אחרים (בנישואים או במעבר לעיר או לשכונה מסוימות); או כשאדם מתאמץ לשנות סביבה קיימת (מפיץ עצומה, או מקים משמר אזרחי בשכונה); ולפעמים פירושה עזיבת מערכת יחסים בלתי-מספקת (גירושים או פרישה ממועדון). אך התחברויות אינן, כפי שאולי נדמה, רק אירועים רשמיים ושינויים גדולים – אלא גם מעשים קטנים המצטברים יחד לחשבון גדול. החנויות שאדם קונה בהן, החברים שהוא בוחר לפגוש יותר מחברים אחרים, יחסיו עם חבריו לעבודה, עיסוקי הפנאי שלו – כל אלה מעידים על התחברויות ומגדירים אותן.

התנהגויות של התחברות, בשימושי שלי במונח זה, אינן חוזיות. יש לי מעדנייה מועדפת במעלה הרחוב. לא תמיד היא הכי זולה בסביבה. אבל אני אוהב את המקום מהרבה סיבות קטנות. אני יכול להתבדח עם האנשים שמעבר לדלפק. הם מזהים את ילדיי כשהם נכנסים. הם נותנים לי לקנות סנדוויץ' בהקפה כשאני שוכח להביא ארנק. והאוכל בסדר גמור. אם קורה לפעמים שהציפיות שלי אינן מתגשמות, אינני פונה מייד לבדוק מעדניות אחרות. אם הציפיות שלי נכזבות באופן קבוע, במוקדם או במאוחר אפסיק לבוא. מבחינה טכנית, אפשר לְהַבְנוֹת ולפָרֵשׁ את מה שאני עושה כסדרה של החלטות-שוק בשאלה היכן לקנות (אכן, במצטבר, לפעולות-התחברות יש דינמיקה דומה לזו של דרך פעולת השוק החופשי). אבל במציאות, היצירה והתחזוק של ההתחברות שלי עם המעדנייה דומות יותר במאפייניהן ליצירה ולתחזוק של חברויות אישיות.

אני משתמש בדוגמה הביתית הזו כדי להדגיש שרק לעתים נדירות מאוד קם אדם בבוקר ו"מחליט" ליצור התחברות מסוימת או לעזוב אחרת. בדרך כלל, יחסי הגומלין שאני מכנה התחברות הם צעדים קטנים הננקטים מסיבות שדבר אין להן עם רצון מודע ביצירת התחברויות, צעדים שיש להם השפעות מצטברות במהלך הזמן. כשאנשים חיים את חיי היומיום שלהם, ההתחברויות פשוט קורות.

או לא קורות. כי היבט חשוב נוסף של ההתחברויות הוא שאין הן חייבות להתקיים. אפשר לגור בשכונה בבדידות וביחידות ובלי שום התחברות. אפשר לעבוד במשרה שכולה על טהרת ההסכמות החוזיות ("אני מסכים להיות במקום זה וזה, לבצע משימות אלו ואלו, במשך כך וכך שעות בשבוע, תמורת סכום כך וכך"), נטולת התחברויות. התחברויות יכולות להיות רבות או מעטות, חזקות או חלשות, עשירות או תפלות. אחד המגדירים העיקריים של קיומן ושל אופיין הוא המידה שבה הן משמשות למימוש אמונות.

התחברויות כדרך לחיות על פי אמונות

ההתחברות עם המעדנייה היא אחת מהתחברויות רבות המצטרפות לכדי התחברות נרחבת יותר עם שכונה – וזו האחרונה, בתורה, היא רכיב אחד בהתחברויות המצטרפות יחדיו להתחברות גדולה עוד יותר עם קהילה. יחסיי עם המעדנייה, טריוויאליים ככל שהינם, ממחישים מאפיין של התחברויות הנוטה להיעלם ברטוריקה העכשווית, הרומנטית משהו, על אנשים ה"קשורים" לאנשים אחרים. אנשים מתחברים עם אנשים אחרים בגלל משהו שישנו באנשים האחרים הללו – למשל, כשמדובר בהתיידדות, בגלל היותם חברותיים, מושיטים-עזרה ומשעשעים.

אבחנה זו תיראה אולי מתבקשת מאליה ועל כן מיותרת. ברור שאדם נמשך ל"משהו שישנוֹ" במישהו אחר; הרי איננו נמשכים אל הזולת כאל ישות מופשטת. אך מתבקשת ככל שתהיה, אבחנה זו נחוצה כדי להבין מדוע מחלקות קטנות הן מתגמלות או לא-מתגמלות, ומדוע הן מחזיקות את עצמן או מתפוררות: התחברות היא אמצעי המאפשר לאנשים בעלי ערכים משותפים לחיות על פי ערכים אלה. "ערכים" במקרה זה פירושם עמדות באשר לשאלה כיצד העולם מתנהל או צריך להתנהל, בכל התחומים – מדת, דרך גידול ילדים, עבור בפוליטיקה, ועד נימוסי שולחן וכללי התנהגות בציבור.

הסיבה לקשר ההדוק כל כך בין התחברות לבין ערכים היא שכדי שתהיה לערכים נוכחות – ובעצם, כדי שאנשים באמת יחזיקו בערכים הללו – הם צריכים להיות מיושמים. יתרה מכך, בדרך כלל הם באים לידי ביטוי לא בפעולה חד-פעמית אלא בתבניות התנהגות מתמשכות. ועוד זאת, רק במקרים נדירים אפשר ליישם ערכים מתוך בידוד; כדי לחיות על פי ערכיו, צריך אדם שאמות-המידה שלו יהיו מוסכמות על האנשים בסביבתו. רק אם אדם מעריך שרוב שכניו מסכימים כי ראוי לקרוא למשטרה כשמשהו חשוד קורה בבית השכן, הוא אכן יצלצל למשטרה. אם רוב האנשים בסביבתו של אדם אינם סבורים שאסור לגנוב ושיחסי מין בגיל 14 הם דבר רע, יקשה עליו להנחיל נורמות אלו לילדיו שלו. איש עסקים המכלכל את צעדיו מתוך הנחה שאדם מחויב למוצָא פיו – יפשוט רגל אם הנחה זו איננה רווחת בקהילה העסקית שהוא פועל בה. כללו של דבר, כדי לחיות לאורן של רבות מן החשובות שבאמונותינו, אנחנו זקוקים לחופש להתחבר עם אנשים השותפים לאמונות הללו, ולכך שלנו ולהם תהיה מידת מה של שליטה על סביבתנו המשותפת. אם אתם "חיים על פי אמונותיכם" – אותה זכות שאמריקנים מוקירים זה עידן ועידנים – הרי זה בזכותן של התחברויות.

עד כה, אפשר לשער, אין הפתעות: כל מה שעשיתי הוא להלביש קצת מינוח על תהליך מוכר. אבל נותרה שאלה חשובה. בעולם הממשי של השגרה, התחברויות מסוימות מצליחות יותר מאחרות. לא אצל כל הזוגות הנשואים ההתחברות עשירה באותה מידה, לא בכל השכונות יש אותה מידה של לכידות חברתית, וכן הלאה. אפילו אם המדובר בהתחברות על רקע אמונה, אין די בכך: לא כל הכנסיות שוקקות חיים באותה מידה. השאלה היא, אם כן, לא רק איך התחברויות מתרחשות, אלא איך נוצק בהתחברויות תוכן מְסַפֵּק.

אחריות ומאמץ כמנגנונים להשגת שביעות רצון

הסיפוק שאדם שואב מפעילות מסוימת הוא תוצר מורכב של מידת המאמץ שהוא משקיע בה, מידת האחריות שיש לו לתוצאה, והפונקציה שהיא משרתת.

מאמץ. חשיבותו של המאמץ אולי מובנת מאליה: נסו לחשוב על דבר-מה שמסב לכם סיפוק רב (לא רק עונג רגעי) ושלא התאמצתם למענו כלל. כדי לשכנעכם בכך לא אצטרך להתאמץ, כי שפע מימרות כבר עשו את המלאכה: "לפום צערא אגרא", למשל, או "יגיע כפיך כי תאכל – אשריך וטוב לך", או אם תרצו "מה שבא בקלות – באותה הקלוּת ייעלם".

אחריות. חשיבותה של האחריות, לעומת זאת, טעונה הדגשה. כדי להגיע לסיפוק מהישג, חייב להיות בו רכיב של "זה היה בזכותי!". במאמץ לבדו אין די. לתחושה זו של אחריות להישג נדרשים שלושה תנאים. עלינו להרגיש שעשינו זאת מבחירה (כלומר שיכולנו גם לבחור שלא לעשות זאת); שהשפענו באופן מורגש; ושהייתה גם אפשרות שניכשל. לא חייבת להיות אחריות גמורה שלנו לכל היבטיו של הישג, אבל הכרחי שנהיה אחראים לאיזו פינה מזוהה ובעלת משמעות שלו. לא פעם אנו שומעים מפועלי בניין שאחד הסיפוקים שיש להם מעבודתם הוא לעבור ליד גורד-שחקים או גשר שהושלמו, ולומר לעצמם שהם עזרו לבנות אותם. יש להם מידה רבה במיוחד של מה שאפשר לכנות "אחריות מקומית" כלפי הרכיב שלהם בתוך המאמץ הכולל.

תורף הערות אלו הוא שהיחס בין מאמץ ואחריות לבין סיפוק איננו יחס של חיבור פשוט. אילו הייתי מנסח את היחס הזה בצורת משוואה, הייתי אומר שלמאמץ ולאחריות יש אפקט של חיבור וגם אפקט של כפל. לכן, אם אחד הפרמטרים הללו הוא אפס, רכיב ההכפלה במשוואה (מאמץ כפול אחריות) יעמוד על אפס אף הוא. (היחס נעשה מורכב עוד יותר כשההתנהגויות אינן רצוניות. למשל, אם מכריחים אדם להתאמץ מאוד ואין נלווית לכך שום אחריות, התוצאה היא בדרך כלל תרעומת, כלומר, ב"משוואה" שלנו, ערך שלילי. החשוב לענייננו הוא עצם קיומה של אינטראקציה בין המאמץ והאחריות ביצירת סיפוקים).

פונקציה. הטענה כאן היא שמידת הסיפוק הנוצר מן המאמץ והאחריות תלויה בפונקציה המשורתת. נאמר בהכללה כי אפשר למקם פונקציות על ציר החשיבות שמ"טריוויאלי" (כגון בילוי זמן) עד "עילאי" (כגון הצלת חיים); וכי אם אין נסיבות יוצאות דופן, כמויות זהות של מאמץ ואחריות יולידו סיפוק רב יותר ככל שהן מוקדשות לפונקציה חשובה יותר. זו רק טענה, אך היא מסתברת למדי.[3]

הנקודה שאני מבקש להדגיש היא כי אותם תנאים המעצבים את סיפוקיו של היחיד חלים גם על הסיפוקים שיוצרות התחברויות. ההתחברות הקרויה ידידוּת מושפעת במידה מכרעת מהמאמץ, מהאחריות ומהפונקציות שהיא משרתת, כשם שהיא מושפעת מהחן שמוצא כל צד בעיני חברו. ההתחברויות הבונות קהילה הן דבר אחד אם הן נוצרות בארוחות ערב חגיגיות ובמפגשים במרכול, ודבר אחר לגמרי אם הן נוצרות בהתגייסות קהילתית לבניית אסם לאחד החברים ובמלחמה בארבה פולש. או, במונחי פרקנו זה: כדי שתתקיימנה ותשקוקנה חיים, מחלקות קטנות צריכות שיהיה להן דבר-מה לעשות.

אתחיל עתה להציג את סוגיית יצירתה של מדיניות חברתית טובה לאור שיקולים אלה. לא אנסה כאן להציע מדיניות יעילה לבעיות חברתיות מובחנות, אלא אנסה לאפיין באורח כללי יותר את קווי המתאר של מדיניות חברתית טובה. אבקש לטעון שחשיבותה של התחברות – של התחברויות עשירות, רוויות באחריות ובמאמץ, המשמשות את חבריהן כדרך לחיות על פי אמונתם – עולה על חשיבותו של כל אחד מן הטובין החברתיים המובחנים. נראה כי נתח נכבד מהתלישות, הריקנות והדכדוך הנפוצים בזמננו, שורשיו נעוצים באופנים הרבים, רובם עקיפים וסמויים, שבהם המדיניות החברתית מבטלת את האפשרות ליטול אחריות, את הצורך לנקוט מאמץ, או את שניהם גם יחד; בקצרה, באופנים שבהם המדיניות החברתית מנטרלת את הטִרחה.

 היחסים הכלליים בין מדיניות חברתית לסיפוקים

"מנטרלת את הטרחה" הוא שיר הנושא של המודרנה. עצם התהליך של הקדמה הטכנולוגית עשוי להתפרש כמאמץ בלתי-נגמר לנטרל טרחות. זהו בוודאי הכוח המניע של הכלכלה הצרכנית. פותחנים חשמליים נטרלו את הטרחה שהייתה כרוכה בשימוש בפותחנים. גורסי אשפה נטרלו את הטרחה שבהיפטרות מזבל. מכוניות מנטרלות את הטרחה שבתנועה ממקום למקום. שינויים אלה הם בעיקרם ברוכים. טבעי שאנשים ינסו לשפר את החיים, ול"שיפור" יש נטייה לא-בלתי-מוצדקת להיות מזוהה עם "הקלה".

"נטרול הטרחה" כמטרתה דה-פקטו של המדיניות החברתית

אפשר לומר כי רוב השינויים במדיניות החברתית במחצית-המאה האחרונה שימשו אותה פונקציה. הביטוח הלאומי נטרל חלק מהטרחה שבהכנה לשנות הפרישה. דמי האבטלה נטרלו חלק מהטרחה שבהיות מובטל. "תוכניות הסיוע למשפחות עם ילדים נזקקים" נטרלה חלק מהטרחה שבגידול תינוק בלי אב. השינויים בחוקי פשיטת הרגל נטרלו חלק מהטרחה שבכישלון עסקי.

אלא שבתיקונים כאלה יש בעיה, שאינה נוגעת כל כך להשפעתם המיידית. נטרול טרחה מפעולה מסוימת הוא, מיניה וביה, גם הפחתה של פוטנציאל הסיפוק מפעולה זו. אם לא נורא להיות מובטל, אין סיפוק מיוחד בהיות מועסק. אם אי-תשלום חשבונות כבר אינו עניין מכאיב כשהיה, אין סיפוק רב בהיות בעל-עסק המשלם את חשבונותיו בזמן.

המקלות והגזרים הם כאן רק ככלי שני. באופן תאורטי, כדי שבעל-העסק ימשיך וירווה אותה מידה של סיפוק מתשלום חשבונותיו, די בכך שעמיתיו בעלי-העסקים ימשיכו לחשוב שאי-תשלום חשבונות הוא מחפיר. אולם במציאות, ריכוך המשמעויות המוחשיות על פשיטת רגל ייתרגם במהלך הזמן גם לריכוך  החֶרְפָּה. גם ריכוך מצוקתו של המובטל ייתרגם במהלך הזמן לגריעה מן היוקרה הנקשרת בהחזקה במשרה. אם לשוב לדוגמה הקבועה שלנו, החינוך, הרי הרפורמות בחינוך בשנות השישים והשבעים יכולות להיתפס כסדרה של צעדים ל"נטרול חלק מהטרחה" הנגרמת לאדם מחינוך ילדיו, ועל כן, באותה מידה, כצעדים שעמעמו מְקור-סיפוק חשוב זה. האחריות על ההחלטות בכל דבר כמעט – תוכנית הלימודים, ספרי הלימוד, אמות-המידה המשמעתיות, כללי הנוכחות וההשעיה, בחירת המורים, דרישות המבחנים, גודל התקציבים, מִתווי ארוחת הצהריים – עברה מהקהילה אל המדינה או אל הממשל הפדרלי. הטיעון כאן אינו נוגע לשאלה אם השינויים היו במהותם טובים או רעים; הטיעון הוא שגם אם השינויים  היו טובים מבחינה חינוכית, הם היו רעים להורים מבחינה זו שהם הפחיתו את יכולתו של הורה לילד בבית-ספר ציבורי לשאוב סיפוק מאותו רכיב של החיים הקרוי "השגחה על חינוך הצאצא".

מנקודת מבט זו אפשר גם לטעון כי כל רפורמה שכזו דווקא העשירה את הסיפוקים בטווח הארוך. ארצות הברית נמנעה מאז ומתמיד מענישה דרקונית על פשיטת רגל, כדי לאפשר לאנשים לפתוח דף חדש – דבר שבוודאי תורם להתאפשרותה של רדיפת האושר. הביטוח הלאומי נטרל חלק מהטרחה שבהכנות לפרישה, אך קיומו אִפשֵר לאנשים רבים, שאחרת היו חסרי-כול, משאבים חומריים שבלעדיהם רדיפת האושר בגיל מתקדם בלתי אפשרית. כשעורכים את מאזן הרווח וההפסד של כל רפורמה, יש לזכור גם את זאת.

הצורך בקַו עצירה

השאלה איננה אם מדיניות חברתית המנטרלת טרחות היא טובה, אלא היכן שמים לה גבול. כמעט הכול יסכימו שטוב שהמשטרה נוטלת מאיתנו את הטרחה ללכוד פורצים. למעשה התרחשה העברת-נטל נרחבת יותר, ונראה שרוב גדול מן האמריקנים שבע רצון מכך. הניסיון הבינלאומי אף מלמד שמגמה זו תימשך. שום חברה דמוקרטית עוד לא אמרה לממשלה שלה "הפסיקי לעשות זאת בשבילנו". אם המתרחש במערב אירופה משקף את הנכון לנו בעתיד, ואם ארצות אירופה, ומדינות סקנדינביה בפרט, הינן ראש החץ של הקדמה החברתית, אנו יכולים לצפות שיותר ויותר טרחות ינוטרלו ביותר ויותר תחומים.

נראה כי אנשים מקבלים ברצון עוד ועוד צעדים מסוג זה, עד לאין סוף; והטעמים הפסיכולוגיים לנכונות הזו אינם סבוכים יותר מהטעם לכך שכל אחד מאיתנו יבחר, בהינתן לו שתי דרכי פעולה, את הדרך הקלה יותר, גם אם הוא יודע שבדרך הקשה ישאב סיפוק רב יותר. הרי כולנו מכירים לעייפה את הפער בין  הידיעה שאנו עתידים ליהנות ממעשה הדורש מאמץ ממושך (קריאת רומן מופת) לבין היעדר חשק לצאת לדרך הארוכה (ועל כן, העדפה לקחת ליד מגזין צבעוני). התופעה איננה מגונה, אבל היא מעלה שתי נקודות חשובות.

הראשונה היא שהתהליך לא יהיה בריא לָנצח. נטרול הטרחה ילך תמיד רחוק מדי. איכשהו, תמהיל הדברים הממלאים את זמננו נותן לנו סיפוק ארוך-טווח מהחיים בכללותם. אם לא יישארו לנו דברים חשובים המטריחים אותנו, גם הסיפוק לא יישאר.

האבחנה השנייה היא שאי אפשר לצפות מהמחוקקים שיגדירו קו עצירה. כל עוד ההחלטה מה הממשלה צריכה שלא לעשות למעננו נתונה לרוב קולותיהם של נציגים נבחרים, בריתות משתנות וקואליציות שמור-לי-ואשמור-לך מבטיחות את הרחבתן הנצחית של ההטבות.

לתוכניות ממשלתיות המספקות הטבות יש פגיעוּת משולשת להתרחבות נצחית זו. ראשונה, ומתבקשת מכולן: אנו נוטים להתמקד יותר בהטבה ופחות בעלוּתה; את זאת יודעים גם בעלי המסבאות המגדילים את עסקיהם על ידי הצעת ארוחות צהריים חינם. שנית, קל לאסוף רוב שיצביע בעד מגוון רחב של הטבות ובלבד שהמסים למימונן יושתו על מיעוט. והפגיעות השלישית: לא-פעם, אפילו מיעוט יכול להעביר לעצמו הטבה ממשלתית, בגלל היעדר הסימטריה בין התמריצים לתמיכה בחלוקת הטבה לבין התמריצים להתנגדות לה. ובפרט: כאשר מיעוט באוכלוסייה עומד ליהנות מאוד מהטבה מסוימת, והיחידים המהווים ביחד רוב ישלמו על כך, כל אחד, מחיר זניח בלבד, המוטיבציה של המיעוט גדולה משל הרוב והוא יקבל את הנתח המבוקש מהעוגה הציבורית.[4] כשרוצים לקבוע קו עצירה נאות לשירותים והטבות ממשלתיים, טעות היא לבטוח בהתנהגות היד-רוחצת-יד של חברי הקונגרס של ארצות הברית. הם לעולם לא ימתחו קו עצירה בעצמם.

הנה לנו אפוא הבעיה. איכשהו, תמהיל הדברים הממלאים את זמננו מסב לנו אושר. וקיומו של האושר תלוי בכך שהדברים שאכפת לנו מהם יגרמו לנו טרחה. מוכרח להיות קו עצירה, חוק שהממשלה מגבילה בו את מעשיה למען אנשים. לא רק בגלל מגבלות תקציב, ולא רק בגלל הֲפרות של החופש (אף כי אלו גם אלו די בהן לבדן להצדיק חוק כזה) – אלא מפני שהאושר אפשרי רק כאשר מותירים לאנשים מידה של דאגה וטרחה סביב דברים חשובים.

יתרה מכך, קו העצירה צריך להותיר הרחק מהישג יד-מנטרלת אפשרויות מסוימות לכישלון, לאובדן, לכאב. זכרו את נוסחת צִ'יקְסֶנְטְמִיהָאיִי: הנאה באה מאיזון בין אתגר לכישרון. במילה "אתגר" כלול רכיב של "אפשרות לכישלון"; טלו אפשרות זו, ונטלתם עמה את אפשרות ההנאה. סלקו את אפשרות הכישלון, ושללתם ממושג ה"עמידה במבחן", העומד ביסוד הכבוד העצמי, את מובנו.

על כן, אַל לנו להפוך את חיינו נטולי סיכונים כפי שבכוחנו לעשות. רדיפת האושר משמעה עשייה מכוונת של החיים לקשים באופנים מסוימים; לא כה קשים עד שאין ביכולתנו להתמודד איתם, אבל קשים כדי כך שההתמודדות איתם תהיה הישג אותנטי.

קו העצירה הנוכחי: רשת ביטחון

קו העצירה הנוכחי של מדיניות הרווחה החברתית מבוסס לכאורה על השאלה מי נעזר, לא על הפונקציות שיש לבצע. זהו ההיגיון של רשת הביטחון.[5]  האמירה בדבר קו העצירה היא בערך זו: "מדיניות חברתית טובה משאירה לפרט את החופש לעשות כרצונו. הממשלה נכנסת לתמונה רק כשהפרט מראה שהוא איננו מסוגל להתמודד, ושהאתגרים הם מעל להישג כישוריו. אפשר לספק עזרה מכל סוג, אבל רק לאלה שצריכים אותה". ההנחה שביסוד הדברים – שהשלטון המרכזי צריך לפעול לעזרת הנזקקים לעזרה – מקובלת על הזרמים המרכזיים בקרב השמרנים והליברלים כאחד. ההבדלים ביניהם נמצאים בהגדרות מי זקוק לעזרה ומהי המידה הנאותה של עזרה.

אלא שמדיניות חברתית משפיעה לא רק על פרטים. היא גם נוטלת פונקציות מהמחלקות הקטנות; וכאן טמון מערך של רווח והפסד שאומדנם קשה הרבה יותר. אם נכון הדבר שרוב הסיפוקים החשובים בחיים מעוגנים במחלקות הקטנות, מעובדים בעזרתן או מעודדים על ידיהן, אנו נותרים עם המסקנה הכללית (גם אם עדיין לא פרטנית) כי חשוב מאוד-מאוד שכל מדיניות חברתית תותיר למחלקות הקטנות את ה"משהו לעשות" הנופח בהן חיים.

קו עצירה חלופי: הגבלת פונקציות

החלופה היא למתוח את קו העצירה על פי פונקציות. אפשר להגדיר זאת בשלל דרכים. מעניין שאלה שמחוץ לזרם-המרכזי הפוליטי, כגון ליברטריאנים מחד גיסא וסוציאליסטים דמוקרטים מאידך גיסא, שותפים לצידוד בעיקרון זה, ממש כמו שהזרמים המרכזיים מימין ומשמאל – השמרנים והליברלים – שותפים לצידוד ברציונל רשת הביטחון. ההבדלים בין מצדדי עיקרון הפונקציות נעוצים ברשימת הפונקציות האסורות לדעתם על הממשלה. הסוציאליסטים הדמוקרטים רואים בממשלה ספקית של שירותים בסיסיים, שאין זה מעניינה להתערב בתחומים לא כלכליים של התנהגות אישית. הליברטריאנים, לעומת זאת, סבורים שאסור לממשלה להתערב בשום דבר, למעט בפונקציות מוגבלות מאוד (בעיקר ביטחון לאומי וביטחון פנים). לצורך הדיון אציע הגדרה רופפת לקו העצירה: "פונקציות שאנשים, כפרטים וכקהילות, מסוגלים לבצע בעצמם – צריכות להתבצע על ידיהם, כפרטים וכקהילות". גם אם הממשל הפדרלי חושב שהוא יכול לבצע אותן טוב יותר, אין זו הצדקה מספקת להתערבותו.

ההיגיון שמאחורי כלל זה הוא ההיגיון שהמחסור במורים הבליט לעינינו: כשם שמוזר הדבר שאנשים מעטים מדי רוצים לעסוק בדבר כה מספק כמו הוראה, כך, ואפילו יותר, מוזר הדבר שהתחברויות הגורמות לסיפוק אינן מתרחשות בתחומי חיים אחרים ואצל כולם. לאנשים מכל המעמדות ורמות היכולת, הפעולות הקשורות בקבלת משרה ובהחזקה בה, במציאת בן זוג ובחיים איתו, ובגידול משפחה – כולן, במהלכם הטבעי של הדברים, מלאות עד גדותיהן באתגר ובסיפוק, וגורמות להתחברויות עשירות להתרחש. הן החומר שהחיים עשויים ממנו. מוזר שאנשים רבים כל כך סבורים שחיי היומיום שלהם ריקים ממשמעות.

הדבר נכון ביתר שאת באשר לפעולות קהילתיות. בכל מקום שבני אדם מתקבצים בו לקהילה, לעולם לא חסרות משימות חשובות הדורשות אחריות ומאמץ. יש רעבים להאכיל, ילדים ללמד, חסרי תרבות לתַרבֵּת, חולים לבקר, עיצבונות לנחם ושמחות לחגוג. חומרי הגלם נמצאים תמיד בכל קיבוץ של בני אדם. המודרנה לא גרעה מהם מאומה.

להפך; אחת מנפלאות המודרנה היא שהיא נותנת לשיעור גדל והולך מן האוכלוסייה את האמצעים להושיט יותר ויותר עזרה. כאשר חברה חיה על אמצעים המספיקים בקושי למחייתה, חוקי מאסלו פועלים והתחרות על המשאבים המוגבלים עלולה לסלק מהבמה כל שיקול אחר.[6] אבל בשפע שישנו כיום בארצות הברית, איך ייתכן שאנשים חיוביים מן השורה – לא קדושים; אנשים ממוצעים – לא טורחים להאכיל שכן רעב? איך קורה שחולים נעזבים לנפשם? מה גורם לאנשים מבוגרים שלא לפקוח עין שוחרת טוב על ילדים המשחקים לידם? נכון, קורה לכל אדם שהוא נמנע לפעמים מלעזור; אבל איך זה שגם במצטבר, באוסף ממוצע של בני אדם, אין כמות מספקת של מעשי עזרה? בקצרה, איך הצלחנו בעשורים האחרונים למנוע מאותן מחלקות קטנות הקרויות "קהילות" להיווצר?

שאלותיי אלו יעוררו בוודאי שאלה גדולה: מה עם שכונות המצוקה? האם לא לימדנו ניסיון השנים האחרונות כי שכונות אלו בארצות הברית הן מנוכרות מכדי שתתקיים בהן קהילה? שבמקומות שהאנשים בהם כה עניים וסובלים מאפליה, התחברויות אנושיות מהסוג שתיארתי מתערערות? לכשעצמי אינני פסימי כל כך באשר לשכונות העוני, ואני יכול לגבות זאת בראיות היסטוריות מוצקות (בייחוד באשר לקהילות אתניות בערים, ביניהן קהילות שחורות). ועדיין יש להודות שבתנאים אלה קשה יותר לקיים קהילות, והן נוטות יותר להתפורר – בין היתר בגלל מדיניות ממשלתית. אציע שתי תשובות. ראשית, גם אם בנקודה הנוכחית בהיסטוריה חסרות קהילות בשכונות עוני, אין בכך כדי להוכיח שקהילה היא תופעה לא רלבנטית או שיש משהו שיכול להחליף אותה. התשובה השנייה היא שפחות מ-4 אחוזים מהאמריקנים גרים בשכונות המצוקה. אם יוחלט (בניגוד לדעתי) של-4 אחוזים אלה נדרשת מערכת שונה, יהי כן. אבל בנסותנו לפתח מדיניות חברתית שתאפשר לאנשים לבקש חיים של סיפוק, מוטב לבנות שיטה שתתאים ל-96 אחוזים מהציבור ואז למצוא פתרונות אחרים ליתר ארבעת האחוזים מאשר לעשות ההפך.

קנוקנות הקהילה

אשוב אפוא ואשאל: למה שבמדינה עשירה כארצות הברית לא יהיו די אנשים למלא בנאמנות ובטבעיות את פונקציות הקהילה שתיארתי?

התשובה שאני מציע מסומלת בדימוי שבכותרת פרק זה: הקהילה כקנוקנת של צמח. כדי להיווצר מלכתחילה, וכדי להתפתח, סוגים מסוימים של התחברויות זקוקים לדבר-מה להיתפס אליו. קהילות קיימות מפני שיש להן סיבה להתקיים: איזו ליבה של פונקציות שסביבה יכולה להיווצר ולצמוח ההתחברות המהווה קהילה תוססת. כשהממשלה נוטלת פונקציית-ליבה, היא מצמיתה את רוח-החיים לא רק ממה שקשור ישירות לפונקציה זו, אלא גם ממשפחה גדולה הרבה יותר של התנהגויות. כאשר ממנים עובדים סוציאליים לדאוג לנזקקים, חותכים בעצם את שורשי ההזנה של התנהגויות משניות ושלישוניות שאין להן כל קשר עם עבודה סוציאלית פורמלית. להמחשה: על פי הגיונו של המהנדס החברתי, אין שום זיקה סיבתית בין מאורעות נבדלים לכאורה כמו (1) הקמת מערכת של פקידוּת רווחה ו-(2) הירידה שחלה כחלוף כמה שנים בַּסבירות שכאשר אדם נפטר אחד השכנים ייכנס לבית האבלים עם קדרת תבשיל לארוחת הערב. ואילו על פי ההיגיון שאני משתמש בו, ישנה זיקה סיבתית בין השניים, והיא חשובה מאוד.

באומרי זאת, אני יוצא משתי נקודות הנחה. האחת לקוחה היישר מאריסטו: המידות טובות, בבואן מן הכוח אל הפועל, דומות להרגל ולמיומנות. ייתכן שהנדיבות היא יכולת מוּלדת, אבל אדם נעשה נדיב רק כשהוא פועל בנדיבות. ייתכן שהיושר הוא כושר מולד, אבל אדם נעשה ישר רק כשהוא פועל ביושר.[7] השנייה, שאין לי מקור מסוים לה, היא התגובה האנושית שהזכרתי כמה פעמים: אנשים נוטים שלא לבצע מטלה אם יש מי שמבצע אותה למענם. ברמת המיקרו, הדו-שיח בין הממשלה והאזרח הוא, למעשה, בערך כך:

ממשלה: "אתה רוצה ללכת להאכיל רעבים, או שאתה מתכוון לשבת כאן ולראות טלוויזיה?"

אזרח: "אני עייף. מה יקרה אם לא אלך?"

ממשלה: "נו, אם אתה לא תלך נראה לי שאלך אני".

אזרח: "אם כך, תלכי את".

כך הוא גם במצטבר. במהלך הנורמלי של האירועים, גובה התרומות של אנשים ושל תאגידים מהכנסתם למטרות פילנתרופיות "אמור" לגדול: הן סכום התרומה בדולרים, הן חלקה היחסי מן ההכנסה. זאת, משום שהעושר עצמו גדֵל: אם כאשר אני מרוויח 10 אלפים דולר אני יכול לתרום 5 אחוזים מהכנסתי, הרי כאשר הכנסתי עולה ל-11 אלף דולר (וכמובן, כשכל התנאים האחרים שווים) אני יכול לתרום אחוז גבוה יותר ועדיין יישאר לשימושי האישי יותר ממה שהיה נשאר לי בהרוויחי 10 אלפים דולר. מתחילת שנות הארבעים עד 1964, הציפייה הזו התממשה: ככל שארצות הברית התעשרה, כך גדל שיעור התרומות הפילנתרופיות מהכנסת תושביה – מכ-2 אחוזים ב-1950 עד לכדי סביב 2.6 אחוזים בשנות השישים המוקדמות. ואז, לפתע, בשלב מסוים ב-1964 או ב-1965, בעיצומו של בום כלכלי, המגמה העקבית הזו התהפכה. שיעור ההון הנתרם התחיל לצנוח אף כי ההון כולו המשיך לצמוח. מגמה חדשה ומטרידה זו נמשכה ביתרת שנות השישים ולכל אורך שנות השבעים, והשיעור ירד עד כדי 2.1 אחוזים בפתח שנות השמונים – ואז לפתע התהפכה שוב ב-1981 (במהלך תקופה כלכלית קשה), כאשר נכנס לוושינגטון ממשל חדש ששוב נדמה היה כאומר "אם אתם לא תעשו זאת, אף אחד לא יעשה זאת במקומכם. הגרף נמצא במגמת עלייה ועודנו מטפס. נתונים אלה אינם מציגים בהכרח סיבתיות, אבל היחסים הסיבתיים – הוצאות ממשלתיות גורמות להפחתת הפילנתרופיה הפרטית – הוצגו בכמה ניתוחים סטטיסטיים.[8] כדי להבין כיצד זה קורה, די להמיר את הדו-שיח הדמיוני שלנו לעיל ללשון רבים ולקנה-מידה לאומי.[9]

דומה כי הדבר בלתי-נמנע. כאשר המסר הוא שאם אנשים לא יעשו דברים אלה בעצמם המדינה תשכור אנשים שיעשו אותם בשבילם, הידע הזה משפיע על ההתנהגות. קחו את עצמכם לדוגמה.[10]  דמיינו, למשל, שמחר יודיעו לכם שכל הסיוע הממשלתי לעניים בשכונתכם הופסק: הסיוע הפדרלי, הסיוע המדינתי והסיוע העירוני גם יחד. אם אתם רופאים, האם תהיה לכך השפעה על נכונותכם לטפל בהתנדבות בחולים נזקקים?  אם אתם חברי ועד בכנסייה, האם תהיה לכך השפעה על סדר היום בישיבה השבועית הבאה? אם אתם חברים לא מעורבים בקהילה, האם תהרהרו בשאלה מה אתם יכולים לעשות כדי להשלים את הצרכים שהממשלה הסתלקה ממילוים? אם אתם כבר מתנדבים, האם תגדילו את מאמציכם?

אם אכן אתם נוטים לתפקד באופן פעיל יותר כחברי קהילה בנסיבות כאלה, עלינו להסביר מסתורין מסוים: סביר מאוד שפעולות החסד יגרמו לכם סיפוק. אתם יכולים להניח שכך יהיה. למה, אם כן, אינם מתנהגים עכשיו כפי שהייתם מתנהגים אילו משכה הממשלה את ידיה מהפונקציות הללו? הרי בכל ערב אפשר לצפות בכתבות על אנשים שנפלו בין הכיסאות של מערכת הרווחה הקיימת. למה שלא תצאו לשטח ותאספו לעצמכם את הסיפוקים הללו, אותה כמות של סיפוקים שהייתם מלקטים אילו סגרה הממשלה את שירותי הרווחה?

התשובה הנכונה היא ש"זה לא יהיה אותו דבר". אם יש בשכונה ילד שיישאר רעב אלא אם הכנסייה השכונתית תזון אותו, הכנסייה תעשה זאת. אבל אם הכנסייה היא רק תחנת חלוקה, אם זו רק בחירה בין האפשרות שהכנסייה תאכיל את הילד לבין האפשרות שיעשה זאת שירות רווחה חיצוני כלשהו, הדחיפוּת כבר איננה בתמונה – וההיענות בקרב חברי הקהילה פחותה. ופחותה במשהו תהיה גם חִיּוּתָהּ של הכנסייה הזו.

זכרו את הנוסחה: סיפוקים הם תוצר של אחריות, מאמץ ופונקציה. כאשר אגודת המתנדבים עושה את המלאכה, המציאות היא שמפלס האחריות שלך נמוך ומהותה מעורפלת. וכך, ארגונים וולונטריים נאלצים למצוא לעצמם תחום פעולה שאין בו תוכנית ממשלתית מתחרה, או לחלופין לשכנע מתנדבים פוטנציאליים שהם מטפלים בעניינים שנופלים בין הכיסאות. ככל שתחומי אחריותה של הממשלה מתרחבים, כך נותר לארגונים פחות כר לשכנוע בכל אחד מן האפיקים הללו. למה לתרום 500 דולר מכספכם לארגון צדקה מקומי (תרומה גדולה, בהתחשב ביכולותיכם הכלכליות) – כשיש בעירכם ממסד ביורוקרטי המקצה לאותה פונקציה עצמה 20 מיליון דולר? למה להקריב ערב בשבוע, כשאתם עובדים כל היום במשרה מלאה, כדי לעשות דבר שהעירייה שלכם מעסיקה בשבילו מאות אנשים במשרה מלאה? אם העבודה איננה נעשית – שיגידו לעובדי העירייה שיעשו את מה שמשלמים להם עליו.

אין כוונתי לשלול את תוכניות ההתנדבות והפילנתרופיה הקיימות; אדרבה, אני מנסה לומר שמה שישנו, מעשיהם של מעטים בעלי מוטיבציה גבוהה, הוא אפס קצהו של מה שהיה יכול להיות. גם אינני מבקש כרגע לטעון למען דרך מסוימת להזנת ילדים רעבים. רווחת הילד הרעב איננה הנושא פה; הנושא הוא חיוניותה של הכנסייה כמוסד קהילתי.[11]  ככל שלחברי הכנסייה יהיו דברים חשובים לעשות, היא תתפקד יותר כמוסד יוצר-סיפוקים של חיי קהילה (ולא רק של חיים דתיים). אחרת, תפקידה המוסדי הזה יידלדל. וכך גם באשר לבתי ספר, למועדונים, ללשכות מסחר ולכל מוסד מקומי אחר. הם צריכים שיהיה להם דבר לעשותו, ואחריותם צריכה להיות ממשית.

טענתי, אם כן, היא שאין כל תעלומה בתופעת האטומיזציה, תופעת "איש לאוהליך", המאפיינת את התושבים בערים המודרניות. יחידים נמשכים להתחברויות קהילתיות ומשייכים את עצמן אליהן ביחס ישיר לערך הפונקציונלי של ארגונים אלה. ככל שאנשים מתחברים למוסדות קהילתיים ספציפיים, גם הישות המופשטת והמצטברת הקרויה "קהילה" נמלאת חיים וערכים הגדולים מסכום חלקיהם. טלו מקהילה את הפונקציות שלה – ונטלתם ממנה את נשמתה. הסיבה לבעיה זו איננה וירוס שדבק במודרנה, אלא ריכוז של פונקציות שלא היו צריכות להתרכז. ריכוז זה הוא תוצר של בחירה פוליטית, לא של כוח עליון.

יש משהו מקולקל שצריך תיקון?

גם עתה, כשניסחנו את השאלה כפי שניסחנו, יבוא מי וישאל: אז מה? אני מצייר בדמיוני בר-פלוגתא שקרא את דבריי עד כה בקפידה, ואומר:

"עדיין לא ברור לי שדרושות רפורמות גדולות. לי, למשל, יש קריירה שאני נהנה ממנה. היא מאתגרת אותי ומעניינת אותי. היא נותנת לי הזדמנות 'להפעיל את היכולות שלי', כמו שאמר אריסטו. (או: אין לי קריירה מספקת, אבל במדיניות החברתית אין שום דבר המונע ממני לנסות למצוא קריירה שכזו). אני משתדל מאוד להיות בעל טוב ואבא טוב. (או: אין לי חיי נישואים מוצלחים, או אין לי חיי נישואים כלל, אבל שוב, זה לא בגלל מדיניות חברתית). כל התנאים הנדרשים מתקיימים בי: משאבים חומריים, ביטחון, כבוד עצמי, תגמולים פנימיים, חברויות ויחסים אישיים עם אנשים נבחרים.

"מבחינתי, אין שום דבר מקולקל שצריך תיקון. נכון לעכשיו אני חי, במסגרת השיטה הקיימת, בעולם שהוא כמעט הטוב שבעולמות האפשריים. יהיה 'קו העצירה' הנדרש מן הממשלה אשר יהיה, עד כה היא לא חצתה אותו. להפך, אני עסוק מאוד כבר עכשיו, ואני מעדיף שלא אצטרך לדאוג לכל הדברים שהמדיניות החברתית הנוכחית מטפלת בהם בשבילי. נוח לי כך. אני רוצה שמישהו יעזור לעניים ולמוכי הגורל, ולכן אני שמח לשלם מיסים שיממנו עזרה זו. הרי למטרה זו ממש, בריחה מהדרישות של הקהילה המיושנת, עברתי לבית על מגרש של 8 דונם.

"בחירת 'קו עצירה' אינה קשה כל כך. צריך לעשות זאת באופן פרגמטי, על בסיס של עלות מול יעילות. ארצות הברית עשירה דיה להיטיב עם כל אזרחיה ולאפשר להם לבקש את האושר על פי נטיית לבם. אם מתן ההטבות למי שידם אינה משגת מגיע לידי תמרוץ שלילי לעבודה הפוגע במשק כולו, ראוי לקצץ בהן. וגם לעלויות צריך להציב גבול. אבל אלה הם חישובים כלכליים פרקטיים. נכון לעכשיו אני מסתדר מצוין, והעניים וחסרי היכולת לא מתלוננים שיש להם הטבות רבות מדי – אז מה הבעיה?"

בחושבי על עמדתו של בר-פלוגתא דמיוני זה, אני נע בין שתי תגובות שונות, בעלות ערכיות שונה והשלכות שונות. הראשונה היא להניח שהאיש צודק: הוא חי בטוב שבכל העולמות, מבחינתו. אבל עולם כזה אינו הטוב ביותר לכולם, בגלל מה שאכנה בעיית הפירמידה ההפוכה. תגובתי השנייה היא לטעון שהוא טועה. הוא איננו יודע מה חסר לו. אציג עתה את שתי התגובות בהרחבה.

רדיפת האושר ובעיית הפירמידה ההפוכה

אנו נוטים לחשוב על הצלחה בחיים ועל עוני במונחים של כסף. את התפלגות האוכלוסייה על פי מידת המזל שנתברכה בו אנו נוטים לדמיין כפירמידה: למטה בסיס רחב, ובו המוני האנשים הרגילים, ומעליו שכבות צרות והולכות ובהן אנשים עשירים יותר ויותר, עד לקודקוד משופר-הגורל המאוכלס בבני רוקפלר ומֶלון.

אך די במחשבה מועטה כדי להבין מה קטן חלקו של הכסף בחיים-הטובים, ממש כפי שהכנסה נמוכה היא הסבר חלקי ביותר לניהול חיי עוני. בכסף קונים גישה לטובין ולאפשרויות, אך לא קונים בו את היכולת ליהנות מהם. מבחינה זו, ברוכי-המזל אינם העשירים ביותר, אלא המוכשרים ביותר, אלה שחוננו ביכולות טבעיות, בסקרנות ובהתעניינות ושזכו לקבל השכלה – ושגם יש להם די כסף (לאו דווקא הרבה) כדי להפעיל כישורים אלה.

האנשים שחלקם שפר עליהם מכולם הם אם כן אלה הנהנים מהמספר הרב ביותר של אפשרויות למצוא דרכים מספקות למילוי ימי חייהם. ככל שרבות האפשרויות שלכם לרדוף אחר האושר – זכיתם. במונחי העיקרון של אריסטו ("בהנחה שכל יתר התנאים שווים, בני האדם נהנים מהפעלת היכולות שלהם … וההנאה הזו עולה ככל שהיכולת ממומשת יותר, או ככל שהיא מורכבת יותר"), יש לכם מבחר גדול יותר של יכולות, ורמות גבוהות יותר של מורכבות בהישג יד.

יש לכם גם אפשרות "לבזבז". ייתכן שהייתם מפיקים סיפוק רב מעבודה כמהנדסים, אבל אין דבר; במכללה התאהבתם בביולוגיה, ונעשיתם ביולוגים, וגם מקצוע זה מספק אתכם מאוד. ואם לא הייתם נעשים ביולוגים וגם לא מהנדסים, יש עוד שפע מקצועות מספקים שכישרונותיכם הברוכים היו מאפשרים לכם לפנות אליהם.

ועכשיו, נניח שאין לכם שום כישורים. אינכם פיקחים במיוחד, לא ניחנתם בקואורדינציה מושלמת, וגם מתת-המוזיקה פסחה עליכם. אינכם יפהפיים, שנונים או כריזמטיים. כיצד, בטוב שבכל העולמות האפשריים, יכול לקרות שבערוב ימיכם תרגישו שהיו לכם חיים מאושרים? זו איננה שאלה רטורית. אני יוצא מנקודת הנחה שבחברה טובה כולם יכולים לרדוף אחר האושר, לא רק הפיקחים והעשירים והמחוננים. אבל פירמידת האפשרויות להשגת אושר צרה והולכת, צרה ורצה ליתר דיוק, ככל שהכישרונות מצטמצמים, והאנשים שבתחתית הסולם הסוציו-אקונומי הם תכופות לא רק העניים יותר והמשכילים פחות, אלא גם בעלי האפשרויות המעטות ביותר להשגת אושר. על כן אני מדמה זאת לפירמידה הפוכה. ככל שמגוון הדרכים הפתוחות בפניכם אל המימוש והאושר צר, מיקומכם נמוך.

(כמובן, הקשר בין מעמד סוציו-אקונומי לבין הצלחה בחיים הוא נטייה סטטיסטית. מבחינה סיבתית, תפקידם המהותי של הכסף וההצלחה החברתית מצומצם מאוד. יש שפע אנשים המצויים בפסגת הסולם הכלכלי אך מכלים את זמנם בצפייה בטלוויזיה, ומנגד שפע אנשים שיש להם פחות כסף אך תחומי העניין שלהם מורכבים ומגוונים. ובכל זאת, בדרך כלל, בעלי כישרונות נוטים להצליח מבחינה כלכלית.)

היגיון זה מעורר התנגדות אידיאולוגית. אפשר להחליט שאין דבר כזה, אדם בלי כישרונות מיוחדים – וכל הדרוש הוא מערכת חברתית שתשחרר אותם. למהפכה ברוסיה היו ציפיות אלו ממש. בטוב שבכל העולמות הסובייטיים, "הטיפוס האנושי הממוצע ינסוק לגובהם של אריסטו, גתה ומרקס", חזה ליאון טרוצקי.[12]

אל מול התפיסה הזו, אני מציע את הנוסחה הבאה. נכון, בכל אדם יש משאבים נסתרים, משאבים שיכולים לעשותו אדם בעל הגדרה עצמית, כבוד עצמי וכישורי חיים. ועדיין, ברבים מן הכישורים שיש לבני האדם, ימשיכו קווי החציון לחלק בין גבוה ונמוך, ותמיד, בכל רגע נתון, בכל מדד, מחצית האנושות תימצא מתחת לקו הזה. בכל תחום, רק מעטים יהיו רחוקים מן הממוצע במידה מספקת שיוכלו להתחרות על הפסגה – בין שהפסגה היא פרס נובל, בין שהיא עיטור איש-המכירות המצטיין של שברולט בקליפורניה. מערכת המיוסדת על ההנחה שאדם מוצלח הוא רק אדם מבריק שהצלחתו בולטת לעין, על כורחה תגדיר את רוב רובה של האוכלוסייה כלא-מוצלחת. או, אם להישאר בלקסיקון של רדיפת האושר, שיעור עצום מן האוכלוסייה לא ישיג אושר על ידי "הפעלת יכולותיו" במובן של הצטיינות בתחום מסוים.

איך, אם כן, נבנה חברה שכל אחד מבניה, יהיו כישרונותיו אשר יהיו, יוכל להגיע לגיל שבעים, להסתכל לאחור, ולומר שהיו לו חיים מאושרים וגדושי סיפוקים עמוקים ומוצדקים? התשובה היא שבחברה המתנהלת כראוי כל אדם, יהיו כישרונותיו אשר יהיו, יוכל לומר דברים כגון –

"הייתי הורה טוב לילדיי",

"הייתי שכן טוב",

"עשיתי את שלי" –

ולדעת שחי בקרב אנשים שכיבדו את ההישגים הללו.

אלה הם דברים נהדרים שאדם יכול לומר על חייו. הטובים ביותר שיש, כנראה. מודל הפירמידה ההפוכה טוען שבשביל אנשים רבים, אלו הן האפשרויות היחידות. שום תהילה שאדם צבר לא תפצה על היותו הורה גרוע; קריירה מרתקת לא תקזז את ההפסד שבמיעוט חברים. בעל כורחנו אנו שואלים: איזו חברה תאפשר לאדם נטול כישורים מיוחדים להשיג את הדברים האלה? והתשובה מתמקדת במחלקה קטנה מסוימת אחת שחשיבותה עצומה: הסביבה הפיזית המיידית שהאדם חי בה.

אין זה דבר רע, ובמידת מה זהו דבר הכרחי. ציירו לכם אדם העובד קשה במשרה שאינה דורשת כישורים גבוהים או אחריות רבה; הוא פורק מטענים בשדה התעופה, נניח. הוא איננו רופא-מנתח פוטנציאלי, שרק צריך הזדמנות שתגלה את כישרונו הרדום. הוא איננו מפקח-לעתיד. הוא איש צווארון כחול, כמו מיליוני  אחרים. עתה נתבונן במצבו של רופא מנתח, ונשווה אותו לזה של פורק המטענים.

עולם ההתחברויות של המנתח (וכמוהו של עורך הדין ושל איש העסקים) מורכב לעתים מאִיִים קטנים רבים: חברים מימי בית הספר, חברים לגולף, חברים לדיג, חברים רופאים; התחברויות מקצועיות במרפאה ובבית החולים; חברויות במועדונים ובארגוני צדקה אופנתיים; כרטיסים עונתיים לכל מה שבגדר שִיק בסביבה. עולמו אינו חייב לכלול את כל האיים הללו, אבל אם הוא רוצה בכך – הוא יכול. יש לו אפשרויות. אחת הסיבות לכך שקנה בית על מגרש בן 8 דונם היא שרצה מקום מפלט, מקום שיוכל לברוח אליו מתביעותיה של הקהילה הגיאוגרפית.

עולמו הרחב של המנתח גם מציע לו הגנות מפני בקיעים בהערכה העצמית שלו. הוא יכול להיות איש משפחה גרוע, הוא יכול להתחמק מכל פעילות בקהילה שהוא מתגורר בה, ועדיין לראות את עצמו כמי שתורם לחברה. וככל שמדובר בהערכתם של אחרים כלפיו – מובן שהחברה מוקירה אותו. זהו נתון יסוד.

ואילו פורק המטענים – הקהילה הגיאוגרפית המיידית קרובה הרבה יותר להיות כל עולמו. חבריו הם בעיקר תושבי השכונה, לא עֶברה השני של העיר; הוא פוגש אותם בפאב שבמורד הרחוב, לא בקאנטרי-קלאב הרחוק כמה קילומטרים. כשהוא יוצא בערב, זה יהיה כנראה לקולנוע הסמוך, לא למשכן לאמנויות הבמה. וחשוב לא פחות, התפיסה העצמית שלו, ובכלל זה הן הכבוד העצמי הן ההערכה העצמית, מעוגנת בשכונת המגורים הרבה יותר מכפי שזה אצל המנתח. שום כפיף לא סר למרותו. שום מטופל לא מספר לו כמה הוא נפלא. אם מישהו מכבד אותו, מוקיר אותו, הרי אלה בעיקר בני משפחתו ושכניו.

והסיפוקים שלו, מאין הם באים? באילו פעולות המשרתות פונקציות חשובות יש לו אחריות? הוא לא יציל חיים רבים, לא יפתח טכניקה חדשה לניתוחי מעקפים, ולא "יפעיל את יכולותיו" בשום דרך אחרת התלויה בכישורים אישיים חריגים. אבל נשאר לו משאב אחד שהוא יכול, בנסיבות המתאימות, לתרום בעזרתו ולזכות בהערכה רבה. הוא יכול להיות שכן טוב.

הוא יכול לעזור להאכיל רעבים – בייחוד אם השכונה היא קהילה מתפקדת המסוגלת להתמודד עם הבעיה. הוא יכול לנחם אבלים. הוא יכול להיות מקור תמיכה לאנשים בעתות משבר, ובשעת צורכו יכולים אחרים לעזור לו. ובדברים האלה, החשובים שבין כל "הדברים המסלקים צרות", הוא יכול לתרום לא פחות מכל אחד אחר.

דרושה פה הדגשה. לאורך הדיון על הפירמידה ההפוכה, הייתי במובן מסוים אליטיסט נוקשה. לחלק מהאנשים יש יותר אפשרויות מלאנשים אחרים, והסיבה לכך היא שיש להם יותר "יכולות ממומשות", והבדל זה במספר האפשרויות איננו עתיד להיעלם בכל שיטה חברתית שלא תהיה. הוא אינו יכול להיעלם משום שהיכולות הפוטנציאליות שונות אף הן מאדם לאדם. כישורים שכליים, כישורים בין-אישיים, כישורי מוטוריקה עדינה, שאפתנות, חריצות – יכולות אלו, ועוד אחרות, אינן מחולקות במידה שווה. עם צורת ההסתכלות הזו על המציאות באות מסקנות כגון אלו: אם ניתן לפורק המטענים שכר שווה לזה של המנתח, לא יהיו לו אותם סיפוקים שהמנתח נהנה מהם. ומשאימצנו טיעון אליטיסטי זה, עליי להעלות עוד אחד, בקול רם לא פחות: במודל ההיררכי שלי, לבעלי יתרון סוציו-אקונומי יש יותר אפשרויות להשיג אושר, אך הן לאו דווקא טובות יותר.

אני מנסה למקד את תשומת הלב להיבט אחד במצבו של פורק המטענים. אם אכן השכונה, סביבת המגורים הקרובה, היא "מחלקה קטנה" החשובה מאוד בחייהם של אנשים רבים, רוב האנשים כנראה; ואם אכן אין לה חלופות רבות, בעיקר אצל אלה שבתחתית הפירמידה הסוציו-אקונומית –  כי אז חשוב מאוד להבין באילו נסיבות זה קורה: כיצד שכונה נעשית למחלקה קטנה מתַפקדת היוצרת מקורות סיפוק.

ראשית, היות שהתחברויות הינן התשתית לחיים על פי ערכיו של אדם, והיות שהן אבני הבניין של מחלקות-קטנות שיש בהן רוח חיים, יש חשיבות עצומה במתן אפשרות לאדם בעל הכנסה נמוכה להתחבר עם אנשים הקרובים לו בדעות. שום מאמץ אינו נדרש כדי לגרום לו לעשות זאת; די שתינתן לו אפשרות הבחירה. כשהוא שוכר דירה, הוא יעדיף שכונה שגרים בה אנשים השותפים לערכיו על פני שכונה שתושביה אינם כאלה, אם תינתן לו הבחירה. שום מאמץ אינו נדרש גם כדי לגרום לבעלי הבתים להעדיף שוכרים כגון פורק המטענים שלנו על פני מועמדים שיש להם אותה כמות של כסף אך אורח חייהם מכובד פחות. אם חופש הבחירה של הציבור לא יתומרן, תיווצרנה שכונות של פועלים בעלי ערכים משותפים. כל שצריכה מדיניות חברתית לעשות הוא להגן על תהליכים טבעיים אלה מפני התערבות.

שנית, היות שהסיפוקים החשובים בחיים קשורים כל כך בפונקציות של הקהילה, כל מדיניות חברתית צריכה לכוון להשארת פונקציות אלו בקהילה. או, אם לחזור אל בר-הפלוגתא שלי המעדיף לשלם מכספו כדי שאחרים ידאגו לכך בשבילו: מקובל עליי שיש לו זכות להקים מערכת שבה הוא משלם לאנשים אחרים שיעשו את הדברים האלה – אך אין פירוש הדבר שנכון לנהל כך את המדינה כולה.

ועדיין, גם לאחר שהרהר בטענותיי, עשוי בר-הפלוגתא הדמיוני שלי להשיב לי מנה אחת אפיים. הוא יאמר:

"ידידי הנדיב, אתה מתחסד. אני מסופק בחיי כפי שהם, ובכלל זה מן ההסדר המוסר לממשלה את האחריות לדאוג לכל הצרכים האנושיים שאינני רוצה שיוטלו על כתפיי. אם הבנתי אותך נכון, אתה אומר שמערכת כזו מפריעה לאנשים אחרים לרדוף אחר האושר. אם כך, אולי תצא אל השכונות ותמצא לי אנשים בתחתית הפירמידה ההפוכה שלך שמסכימים איתך? אפילו אם תמצא, הם יהיו מיעוט. רוב האנשים בחלקים הנמוכים של הפירמידה לא רוצים פחות הטבות ממשלתיות; הם רוצים יותר. הם לא רוצים שהממשלה תשאיר את המלאכה לקהילות; הם רוצים שיותר דברים ייעשו למענם. אולי טיעון הפירמידה ההפוכה שלך הוא בסופו של דבר רק ניסיון נוסף, אחד מרבים, לומר לאנשים אחרים מה טוב בשבילם?"

תשובתי היא: כן ולא. אם המדינה נועדה להתנהל בידי רצף של החלטות חקיקה, שבו הרוב יכול להעביר כל חוק שלבו חפץ, אז כן. אם תעמידו להצבעה כללית יוזמה כלשהי לחלוקת הטבה, ברוב המקרים התוצאה תהיה חיובית – ועם הזמן יסתמן תהליך דומה לזה שהתחולל בדמוקרטיות המערביות המודרניות, או בעצם בכל דמוקרטיה בימינו ובעבר.

אבל ברובד אחר אני טוען בזכותו של עולם שבו איש איננו תלוי בחסדיה של דעת זרים בהחלטתו איך לחיות את חייו; לא בחסדיה של דעתי, ולא בחסדיה של דעה אחרת. אני טוען בזכותה של מערכת שבה נפסיק לשפוט אד-הוק מה אנשים "באמת" צריכים ולחייב אותם לחיות על פי שיפוטנו זה. אני טוען שעלינו לצאת מאילוצי הרגע של הפוליטיקה השוטפת, ולהניח את המסד לחברה עתידית שתגן עלינו מפני עצמנו ועל איש מפני רעהו. זו הסיבה לכך שכל אומה זקוקה לחוקה, וזה הטעם לאמונתי שאת החוקה שלנו עלינו לשוב וליישם באופן הקרוב יותר אל פשוטה.

ברשותכם, אניח עתה לבעיית הפירמידה ההפוכה, ואפנה לסיבה הנוספת לתחושתי שלא הכול כשורה במצב העניינים הנוכחי, אפילו לא בקרב אותם בני מזל שכביכול אינם זקוקים למחלקה הקטנה הקרויה קהילה.

הקהילה כממד השלישי בחיים דו-ממדיים

נפרדנו מבר-הפלוגתא הדמיוני שלי כשהוא יושב לבטח על מגרש שמונת-הדונמים שלו ומעדיף שלא להיות מעורב בקהילתו. אם מחר תחדל הממשלה לעשות דברים מסוימים, הוא כנראה יגיב בהגברת המעורבות שלו, ויתרום יותר מכספו ואולי גם מזמנו וממרצו. אבל גם מתוך מעורבותו זו, הוא יאמר שמבחינתו המצב השתנה לרעה. הוא רוצה שהממשלה תנטרל את הטרחה שבפונקציות הקהילתיות שתיארתי, כך שהוא יוכל להתרכז במחלקות הקטנות האחרות שבעזרתן הוא מבקש אחר האושר – העבודה והמשפחה.

ואני אענה לו שהוא מתעלם מבנות-הקול של הדברים החשובים לו בעולמו, המתהדהדות אליו מן הקהילה החיה. אפילו לאנשים שכמותו, הרוצים לשלם לאנשים שיעשו את מלאכתה של הקהילה, יש סיבות טובות לרצות שהכסף הזה ישולם לאנשים מן הסביבה, לא לרחוקים. זוהי אותה בעיה של קשרי-גומלין שנידונה לעיל בספר זה, בעניין מערכות החינוך. אקח לדוגמה את המחלקה הקטנה "המשפחה", ואנסה להתחקות אחר אחדים מן השבילים הרבים המחברים בינה לבין הסיפוקים המושגים מכך שמשאירים לקהילה דבר-מה לעשות.

קהילה מתפקדת ומשפחה מתפקדת

נישואים, כמו התחברויות אחרות, סופחים תוכֶן עם הזמן. ביום חתונתם, שני בני הזוג נמשכים זה לזה, ויש להם שאיפות באשר לעתידם המשותף, אך הדברים שנישואים טובים עשויים מהם עוד מצויים בצורתם העובָּרית. הקלישאות נכונות גם פה: נישואים ומשפחה נעשים מספקים באופן מצטבר, לאורך שנים של חוויות משותפות. נדרשים אמון הדדי, כבוד הדדי והישענות הדדית. וכן הלאה.

השאלה היא עכשיו – אילו חוויות משותפות? הישענות הדדית לאילו מטרות? כבוד הדדי בזכות אילו תכונות? אמון הדדי על סמך מה? אצל אנשים מעטים יחסית, התשובות יהיו מסוג "אהבתנו המשותפת לאופרה", או "כבוד הדדי המבוסס על הישגינו בקרייֶרוֹת שלנו"; אבל בדרך כלל, חומרי הגלם העיקריים בחיי הנישואים הם תשלומי המשכנתה, גידול הילדים, והדברים שקורים בסביבה הפיזית המיידית של הבית והעבודה.

מקור חשוב במיוחד לאמון הדדי, כבוד הדדי והישענות הדדית הוא אופן מגעו ומשאו של הזוג הנשוי עם האנשים סביבו. כדי לזכות בכבוד מצד בן-זוג מוסרי צריך אדם לפעול באופן מוסרי; וכדי לפעול באופן מוסרי (או באופן לא מוסרי) נדרשת סביבה אנושית היוצרת הזדמנויות לפעולה. קהילה מתפקדת – גם במובן של קהילה בעלת תפקידים, פונקציות – מספקת מיקום חיוני ליישום המידות-הטובות. זוהי במה שמעליה יכולים בני הזוג להתגלות זה בפני זו. זהו גם מצע-הקרקע הדרוש לנישואים כדי לצמוח: בעלים ורעיות שהם כל עולמם זה של זו עלולים יום אחד להבין שהתרחקו. אם כל אחד מהם חי ב"קהילה" נפרדת לגמרי, ואין להם דבר עם הקהילה האחת העוטפת אותם במקום מגוריהם, ספק אם יהיה מה שיעצור את הסדק מהתרחב כדי תהום.

אותה דינמיקה חלה על עוד פונקציה מרכזית של הנישואים: הנחלת ערכים מהורה לילד. זהו אחד התפקידים המספקים ביותר של ההורות. הדבר קורה הן באמצעות הדוגמה ההורית, הן בזכות זמינותה של סביבה שהילד יכול לפתח בה את הרגלי המוסר שהוריו לימדוהו. בשני המקרים מציאותה של קהילה חשובה, כי, כאמור, בתהליך הנחלתם של מידות והרגלים נדרש מבחן המציאות. נניח, למשל, שאתם רוצים להנחיל לילדכם את מידת החמלה. מהם התנאים שיאפשרו זאת? כיצד תורישו את ההרגל לעזור לאחרים, לתת, לנדב, אם אין זה חלק מחייכם שלכם? שוב, הפעולות המתקיימות בסביבתו המיידית של הבית – הפונקציות של הקהילה – מספקות חומר גלם. ההורה אינו חייב להשתתף לשם כך בכל פעילות קהילתית אפשרית. אדרבה, רוב הדברים הכרוכים בהיותו של אדם "שכן טוב", במובן שאני משתמש בו, אינם נוגעים כלל בפעילות מאורגנת. ועם זה, נראה שאי אפשר בלי סביבה אנושית שהילד רואה בה את המעשים הטובים בהתרחשם, פוגש בה אנשים העוסקים במעשים אלה, ובא בה לידי הבנת המושג "מחויבות חברתית" מתוך צפייה באנשים המממשים אותו. צפייה בהורים המדברים בזכותם של פוליטיקאים בעלי חמלה איננה חוויה השקולה לזה.

הערות אלו נכונות גם לגבי הורים המעדיפים לשלם לאנשים אחרים על מנת שיבצעו את הפונקציות של הקהילה. אם הורים אלה משלמים ישירות לאנשים אחרים בתוך הקהילה, קרי תומכים במוסדות מקומיים, הדבר לפחות מצריך אותם לבחור למי ישלמו וכמה. אפילו פעולות אלו יוצרות בסיס חינוכי עשיר יותר מחתימה על טופס החזר המס והסבר מופשט לילד על ערך החמלה.

קהילה מתפקדת והמשפחה היחידנית

אין אלה כל קשרי הגומלין בין קהילות מתפקדות ומשפחות מתפקדות. יש עוד ועוד. רבים מהם מובנים מאליהם (למשל, בקהילות מתפקדות יש בדרך כלל שיעור פשיעה נמוך ובתי ספר טובים, והדבר מקל מאוד על תפקודה התקין של המשפחה). אחתום את הדיון על אודות קשרי הגומלין בדוגמה מתבקשת פחות, של משפחה יחידנית: אישה לא נשואה, חסרת עבודה, חסרת השכלה, חסרת בן זוג תומך, מטופלת בילדים. היא מקבלת תמיכה כספית. איזו דרך של תמיכה תיתן לה ולילדיה את הסיכויים המרביים לחיות חיים מספקים?

תשובה אחת היא: אותה דרך שתיתן לה את מרב הסיכויים לעצמאות כלכלית, ועל ידי כך תהפוך אותה לבעלת ערך עצמי וכבוד עצמי. אך דבר כזה אינו קורה בדרך הטבע, יהיה גודל התמיכה לאורך התהליך כאשר יהיה. המעבר מתלות כלכלית, דרך עצמאות כלכלית רעועה, עד לעצמאות כלכלית יציבה הוא חוויה מפחידה ומתישה, וצריכה להיות סיבה לעשות אותו. קהילות מתפקדות יכולות לספק סיבה כזו – הן בדמות עידוד לאורך הדרך והמחשה של כדאיות המסע (למשל, הידיעה של האם כי כך היא תוכל להיות חברה מלאה בקהילה שהיא רוצה להיות חלק ממנה), הן בדמות דרבון שלילי המבהיר לאישה שכישלונה במסע יזיק לה והיא תהיה לנטל על הקהילה. (קהילות מתפקדות יעילות גם במניעה: בעידוד גברים שלא להפוך נשים לא נשואות לאימהות יחידניות). ועוד: כאשר התמיכה עצמה באה מאנשים מקומיים, ולא מהממשלה, הלחץ הסביבתי המופעל על האם הזאת להתקדם לקראת עמידה ברשות עצמה גדול יותר. זה גם הטעם למה שהערתי לעיל, שמצבו של ילד המוזן בידי הכנסייה יהיה טוב מזה של ילד המוזן בידי פקידוּת של השירותים החברתיים. המטרה איננה רק להזין את המשפחה ולספק לה קורת גג, אלא לתת למשפחה תנאים שיאפשרו לה לרדוף אושר; וככל שיופנו אל המשפחה יותר עידוד ולחץ, גם יחד, לצאת למסע הארוך אל העצמאות הכלכלית – כן ייטב לה.

אך הבה נפנה למקרה פרובוקטיבי יותר: אֵם יחידנית שמסיבה זו או אחרת אין לצפות שתגיע לעצמאות כלכלית, או שהדבר קשה לה במיוחד. מקרה זה מעלה שאלות מעניינות. כיצד תוכל האישה להיענות בכל זאת לנורמות הקהילתיות וכך לבנות את כבודה העצמי? איך היא תנחיל לילדיה בדוגמה אישית דרך טובה לחיות בה בעולם? האפשרויות מעטות ומאולצות. אחת הפשוטות והמתבקשות היא שאישה זו עצמה תורמת לקהילה, בכל הדרכים שבכוחה לתרום בהן, גם אם אינה עומדת על רגליה מבחינה כלכלית, אם היא מתגוררת בקהילה פעילה. הנה כי כן, אחת הסיבות הטובות להשארת הפונקציות של הקהילה בידי הקהילה היא שהדבר מגדיל את הסיכוי שמקבלי העזרה יהיו גם מן הנותנים. נתמכי מוסדות הסיוע הקהילתיים יכולים לעזור למוסדות אלה עצמם, ובכך טמונה אפשרות לכבוד-עצמי אותנטי. הדרך היחידה "למחוק מהרווחה את התיוג" היא לתת לנתמכים אמצעים להחזיר לה טובה.

אולי הכברתי בדוגמאות מן השירותים החברתיים הפורמליים (הזנת רעבים) ומיעטתי בדוגמאות לא-פורמליות (הבאת סיר תבשיל לבית אבלים). אדגיש אפוא כי החברה האידיאלית בעיניי אינה חברה שכולם בה עובדים סוציאליים, אלא חברה שהכול מממשים בה, ברמה המקומית, את כל הממדים של השכנוּת. המוטיבציה שביסוד חזון זה איננה לכונן דרך יעילה יותר למתן שירותים חברתיים, אלא לתת לקהילות להיות קהילות.

הרווח

נסכם. הדרכים שאנשים רודפים בהן את האושר עוברות במחלקות הקטנות: מושרשות בהן, מתופעלות באמצעותן ומוקלות בעזרתן. במחלקות הקטנות יש רוח חיים כל עוד הן עשויות מאנשים העושים ביחד דברים חשובים מרצונם. לפיכך, מדיניות חברתית המבקשת לאפשר לאנשים לרדוף אחר האושר, היא מדיניות שתשאיר להם לעשות בעצמם את הדברים החשובים בחיים, ותגן עליהם בעשותם זאת מפני כפייה מצד זולתם.

למדיניות זו יש עיקרון פשוט: לא צריך ללמד אנשים איך לרדוף אושר. אם אין מפריעים להם, הם יוצרים קהילות המאפשרות להם לשאוב את מרב הסיפוק מהמשאבים החומריים שברשותם. אם אין מפריעים להם, הם מציבים נורמות ביטחון הנראות להם הולמות. אם אין מפריעים להם, הם מפתחים נורמות כבוד עצמי שלדידם של חברי הקהילה הן מציאותיות ומשביעות רצון. אם אין מפריעים להם, הם משתתפים בפעילויות שמבחינתם הן מתגמלות לכשעצמן, והם יודעים (בלי שמלמדים אותם) איך להטעין בתגמול כזה גם פעילויות משעממות.

אין לדחוף אנשים להתנהגויות יוצרות אושר אלו, ודאי לא לחייבם להן; לא אנשים שיש להם כסף והשכלה, ולא אנשים שאין להם. האם כולם פועלים תמיד בכל דרך כדי להשיג את התוצאות החיוביות הללו? לא. אולם אני טוען שמיטב התוצאות מושגות כשנותנים להתנהגויות הללו להתחולל מעצמן. אם אין מפריעים לאנשים, הם עושים בהתמדה שינויים קטנים ומצטברים המקלים עליהם לבקש את האושר – והמכשירים המשמשים אותם לכך הם התחברויות מרצון עם אנשים אחרים. משימתה העיקרית של ממשלה המבקשת לעודד מחלקות קטנות מתפקדות, לטפחן ולהגן עליהן, היא להבטיח שאיש לא יפריע לאנשים המתקבצים יחדיו לפעילות וולונטריות של תועלת הדדית.

אבל, ככלות הכול – אולי החששות שלי תיאורטיים יותר מכפי שהם מציאותיים? האם אין אנחנו, רובנו, מסתדרים לא רע? מה נרוויח ממה שאני מציע?

אחד הניסויים המחשבתיים של אדם סמית בספרו 'תורת הרגשות המוסריים' הקדים לתמצת את תחושתי לגבי מצב העניינים הנוכחי, ויש בו משום חיתום נאה לדיון שלנו. "נניח", מבקש סמית מקוראיו, "שממלכת סין הגדולה, על כל רבבות תושביה, תיבלע פתאום ברעידת אדמה, ונחשוב איך יגיב אדם בעל רגש אנושי באירופה, שלא היה לו שום קשר לאותו חלק של העולם, כאשר ייוודע לו על האסון האיום הזה". סמית משער שהאיש יביע תחילה צער גדול, יהרהר על שבריריות החיים, אולי גם יחשוב על ההשלכות הכלכליות של האסון הזה על שאר העולם, ולבסוף "ימשיך בעסקיו או בהנאותיו, ימצא לו את מנוחתו או את שעשועו והוא שלֵו ושאנן כאילו לא היו דברים מעולם".[13]  זוהי, אומר סמית, תוצאה מובנת של הריחוק והניתוק. הוא ממשיך ודן בתגובתו השונה עד מאוד של אותו אדם כלפי אנשים שהוא כן חש באושרם ובצערם. וזה מה שיש לסמית, התגלמות ה"לֵסֵה פר" והרווח-האישי חסר האכפתיות, לומר:

כשאושרם או אומללותם של אחרים תלויים באופן כלשהו בהתנהגותנו, אל לנו לשעות לעצתה של אהבתנו העצמית ולהעדיף את טובת האחד על פני טובת הרבים. מצפוננו יזהירנו מיד שאם נעריך יותר מדי את עצמנו ופחות מדי את האחרים נקים עלינו את זעמם ותיעובם המוצדקים של אחֵינו.[14]

טבע האדם לא השתנה מאז נכתבו הדברים במאה ה-18. אני טוען כי כאשר אנחנו מתנתקים מהפונקציות היסודיות של הקהילה, ו"אושרם או אומללותם של אחרים" סביבנו כבר אינו תלוי בהתנהגותנו בשום דרך משמעותית, שכנינו הקרובים מתחילים להיות בעינינו כמו תושבי סין בעיני אותו ג'נטלמן רחמן בעל רגש אנושי של סמית. הסיפוקים בעבודה והנחת מהמשפחה לא יפצו אותנו פיצוי מלא על האובדן הזה. המשפחה והעבודה, כל כמה שנשאב מהן סיפוקים, הן עדיין רק שני ממדי חיים בעולם תלת-ממדי.

תמונה:Gage Skidmore, באדיבות ויקימדיה

[1] אדמנד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשנ"ט, עמ' 62.

[2] Edmund Burke, First Letter on a Regicide Peace (1796), in The Philosophy of Edmund Burke, ed. Louis I. Bredvold and Ralph G. Ross (Ann Arbor, Mich.: Ann Arbor Paperbacks, 1967), 102.

[3] אין לבלבל פעילות עם פונקציה. פעילויות שלמראית עין הן זהות עשויות לשרת פונקציות שונות למדי, ברמות חשיבות שונות. משחק הטניס, למשל: לשחקן המזדמן זוהי דרך להעביר את הזמן בנעימים; לַחובב המסוּר, זהו אמצעי עיקרי "לבטא את היכולות הממומשות שלו"; ולַמקצוען זוהי, נוסף על כך, גם פרנסה.

[4] דוגמה אחת מן השפע: היכולת של אמריקנים מעטים, מגַדלי קני הסוכר וסלק הסוכר, לגרום לממשלה לדרוש מרבע מיליארד אמריקנים לשלם על סוכר הרבה יותר מכפי שמשלמים בשאר העולם. אני נוגע רק על קצה המזלג בנושא קבלת ההחלטות הקולקטיבית; שני ספרים רלבנטיים במיוחד לסוגיה: James M. Buchanan and Gordon Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1962, and Manour Olsen, The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965.

[5] במציאות, שיעור גדול מאוד מהעברות ההכנסה אינו הולם את הגיונה של רשת הביטחון. הרציונל לסובסידיות לחקלאים אינו נוגע כלל לעזרה לנזקקים. מערכת הביטוח הלאומי מאמצת אל חיקה את כולם, לא רק את הנזקקים. ובכל זאת, הדיון הציבורי בהעברות הללו מושתת על היגיון רשת הביטחון, ומתנהל כאילו הרשויות רואות בגבולותיה של רשת זו קווי עצירה – אף כי בפועל אין הדבר כן.

[6] במקום אחר הרחבתי בעניין זה. השוויתי בין תרבויות כפר במה שאני מכנה סביבת "מִחיה" לעומת סביבת "נוחות". על פי ההכללה שלי, התנהגויות הקשורות ב"פמיליזם א-מוסרי" כהגדרת אדוארד בנפילד, וב"דימוי של משאבים מוגבלים" (כלומר אמונה שכל הנאה של אדם אחד בחברה ממשאבים פירושה גריעה מאדם אחר) כהגדרת אוסקר לואיס, מצויות בתרבויות שבהן איש אינו רחוק מאפשרות רעב. בתרבויות שהמחיה היא בהן מובנת מאליה, ושיש בהן מבנים חברתיים רופפים (כך קוראים האנתרופולוגים לחופש אישי מהותי), הנדיבות ושיתוף הפעולה הקהילתי מובנים מאליהם אף הם. ראו Charles A. Murray, A Behavioral Study of Rural Modernization: Social and Economic Change in Thai Villages, New York: Praeger, 1977 . את תיאור ה"פמיליזם הא-מוסרי" אפשר למצוא אצל Edward C. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society, Glencoe, Ill.: Free Press, 1958, ואת תיאור ה"דימוי של משאבים מוגבלים" – אצל  Oscar Lewis, Life in a Mexican Village: Topoztlan Restudied, Urbana, Ill.: University of Illinois Press, 1951.

[7] ראו בעיקר באתיקה לאריסטו, ספר שני, פרקים א-ה. כדבריו, אפילו המילה "אתיקה" עצמה נגזרת מהמילה "אתוס" שפירושה הרגל.

[8] ראו, למשל, Russell D. Roberts, "A Positive Model of Private Charity and Public Transfers", Journal of Political Economy 92 (1984): 136–148. ראו גם B.A. Abrams and M.D. Schmitz, "The 'Crouding-Out' Effect of Governmental Transfers on Private Charitable Contributions", Public Choice, no. 1 (1978): 28–40.

[9] לסקרנים: לו נמשכה עד היום המגמה של שנות החמישים, כלומר שיעור התרומות מן ההכנסות היה מוסיף לעלות באותו קצב, הוא היה עומד כיום, 1985, על 5.1 אחוז מההכנסה. פירוש הדבר הוא שסך התרומות השנה היה גבוה ב-88.2 מיליארד דולר מכפי שהינו. לסבר את האוזן: סך כל "הסיוע הציבורי" הפדרלי בשנה זו – כולל תוכנית הסיוע למשפחות עם ילדים נזקקים, תוכנית הבריאות מדיקאייד, השירותים החברתיים, השלמת ההכנסה, תוכניות ההכשרה, מיזם סיוע האנרגיה לנמוכי-הכנסה, חלוקת עודפי מזון לנזקקים, תוכניות חוויית-עבודה, סיוע לפליטים, ועוד שלל רב של תוכניות – עמד על 60 מיליארד דולר. אין כוונתי להציע כאן תרחיש ספציפי, אלא לומר דבר כללי: יש כסף רב שאנשים פרטיים יכולים לתרום לשימושים ציבוריים, והם אכן תורמים, או היו תורמים – תלוי מה עונים חושי המציאות שלהם על השאלה מה יעשו אחרים אם הם עצמם, אם לנקוט את לשון הדו-שיח הדמיוני שלנו, רק יראו טלוויזיה.

[10] בקצוות יש אנשים שיהיו מעורבים בפעילות קהילתית בכל מקרה, ומיזנתרופים שלעולם לא יהיו מעורבים. אני מתייחס כאן למנעד הרחב שבאמצע: אנשים שעשויים לנטות לכאן או לכאן בהתאם לנסיבות.

[11] גישה אחרת לעניינים כגון זה פותחה במיזם מחקרי במכון אמריקן אנטרפרייז (AEI) ביוזמתם של פיטר ל' ברגר וריצ'רד ג'ון נויהאוז. הם חקרו את השימושים של מה שהם כינו "מבנים מתַווכים", המוגדרים כ"מוסדות העומדים בין היחיד בחייו הפרטיים לבין המוסדות הגדולים של חיי הציבור", כגון כנסיות מקומיות. טענותיהם מטרימות רבות מהנקודות שאני מעלה פה, ומסקנתם האופטימית היא שהסיוע הפדרלי רחב-ההיקף יוכל להימשך אם יתועל באמצעות המבנים המתווכים. אני פחות אופטימי, מהטעמים שהסברתי בפרק קודם (במסגרת דיון על מה שקורה כאשר סוכנות הסיוע מספקת למאה הורים יותר כסף לשלם למורים). ייתכן ששימוש במבנים המתווכים ייצור מתן שירותים יעיל ומועיל יותר מזה הקיים כיום, וזוהי ברכה שאין לזלזל בה. אולם להערכתי הדברים שאני מייחל להם בפרק זה לא יקרו. יתרונותיה של קהילה חיה אינם דבר שיכול לבוא בקלות ובזול; מחירם של יתרונות אלה מוכרח להיות התמסרות כנה של הקהילה למלאכתה, מפני שרק קבלה אותנטית של אחריות תמריץ את ההיענות. אף על פי כן, מבנים מתווכים הם מושג מסקרן שמתכנני מדיניות הקדישו לו תשומת לב מעטה מדי. ראו Peter L. Berger and Neuhaus, To Empower People: The Debate That Is Changing America and the World, 1976. דיוויד קנט מפתח טיעון מסוג אחר בזכות יעילותם של מוסדות פרטיים, וטוען שככל שהחברה נעשית מורכבת יותר, גדל יתרונם על פני חלוקה ממשלתית. ראו David A. Kennett, "Altruism and Economic Behavior, I: Developments in the Theory of Public and Private Redistributions", American Journal of Economics and Sociology 39 (1980): 193–198, וכן Kennett, "Altruism and Economic Behavior, II: Private Charity and Public Policy", American Journal of Economics and Sociology 39 (1980): 337–353. עוד דיון מעניין, המתמקד ב"בעיית הטרמפיסט", הוא Robert Sugden, "Reciprocity: The Supply of Public Goods Through Voluntary Contributions", Economic Journal 94 (1984): 772–787 .

[12] Leon Trotsky, Literature and Revolution, quoted in Nozick, Anarchy, State and Utopia, 241.

[13] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, New York: Dover Philosophical classics, 2006, III, 3-4, 132. תודתו של מחבר המאמר נתונה לתומס סואל על שהביא את הדברים לתשומת לבו בצטטו אותם בספרו עימות בין השקפות. התרגום לעברית לדבריו אלה של סמית לקוח מתרגומו של אהרן אמיר לספרו של סואל (ירושלים: שלם, 2001, עמ' 13).

[14] Smith, Moral Sentiments, 133.

הפוסט על הנזק שבנדבות הממשלה: צ'רלס מאריי והמחלקות הקטנות הופיע ראשון בהשילוח

רפורמה משפטית נוסח מקסיקו

"הדמוקרטיה מורכבת משני חלקים: דֶמוֹס הוא העם וקְרָטוס הוא הכוח. אנחנו רוצים כוח עִם הָעָם! מה שהאוליגרכים רוצים הוא כוח בלי העם … שילכו לעזאזל!". הציטוט הזה, מפיו של נשיא מקסיקו הקודם אנדרס מנואל לופס אוֹבְּרָדוֹר (אמל"א), נשמע כמו רטוריקה פופוליסטית מקובלת באמריקה הלטינית, אבל ההגדרה "פופוליזם" אינה מגדירה היטב את הרפורמה המשפטית שנחקקה במקסיקו בספטמבר. העיתונאי חואן דיוויד רוֹחָאס, במאמר "הרפורמה של אמל"א אינה רודנות" (קומפקט, 16 בספטמבר 2024), מסביר מדוע השינוי החוקתי המקיף, הדורש לערוך בחירות ישירות לכל 1,600 המשרות במערכת המשפט הפדרלית במקסיקו, שונה מרפורמות משפטיות אחרות, דיקטטוריות למדי, שנערכו במדינות אמריקה הלטינית בעשורים האחרונים. לדבריו, אוֹבְּרָדוֹר ויורשתו, הנשיאה קלאודיה שיינבאום, משתמשים במנדט שניתן למפלגתם בבחירות ביוני 2024 כדי לתקן את מערכת המשפט, ולא כדי להפוך אותה לחד-מפלגתית.

ברשות השופטת יש מתח מתמיד בין "עצמאות" ונאמנות לחוק לבין "אחריות" כלפי העם. לפי רוחאס, מגוון רפורמות משפטיות באמריקה הלטינית ניצלו את מערכת בחירת השופטים דווקא כדי לבלום את רצון העם. נשיא ונצואלה ניקולס מָדוּרוֹ, למשל, גדש את בית המשפט העליון בשופטים מטעמו רגע לפני שהאופוזיציה השתלטה על האספה הלאומית ב-2015. שופטיו, במצוותו, גזלו מהרשות המחוקקת את רוב סמכויותיה והעניקו לו שלטון יחיד במדינה. עצמאותם של השופטים, שהפרלמנט לא היה יכול להדיח, שימשה כלי בידי הנשיא הרודן.

בבוליביה נערכו בחירות למשרות השיפוט, אך המועמדים הוצעו רק בידי הפרלמנט – שנשלט בידי מפלגתו של אֶבוֹ מוראלֶס – ולא הותר להם לערוך מסע בחירות לפני ההצבעה. ב-2016 נערך במדינה משאל עם לגבי שינוי החוקה כך שמוראלס יוכל להתמודד לכהונה נוספת, והציבור הצביע נגד. מוראלס הבטיח לציית לתוצאות המשאל, אך מיד לאחריו, ב-2017, השתמש בבחירות לרשות השופטת כחותמת גומי – הציבור החרים את הבחירות בהמוניו, כ-70 אחוזים העדיפו לא לבחור שום שופט – ואז ניגש לבית המשפט החדש וקיבל את הפסיקה שתתיר לו להתמודד מטעמי "זכויות אדם". שוב, חוסר האחריות של השופטים כלפי הציבור אפשר את שגשוגה של רודנות.

במקסיקו עצמה, ב-1994, הנשיא ארנסטו סדִייוֹ פיטר את 23 שופטי העליון ומינה במקומם 11 שופטים מטעמו, כדי להשיג "מערכת משפט עצמאית". בית המשפט הפדרלי העליון שמינה סדייו אפשר את שיתוף הפעולה של מקסיקו עם הסכם הסחר החופשי הצפון-אמריקני (NAFTA), התיר לקצץ בפנסיות והניח לממשלה להפריט את שירותי הרכבת – מהלכים לא אהודים כלל, ואולי גם לא חוקתיים, אבל נאמנותם של השופטים הייתה נתונה לא לעם כי אם לנשיא. "שילובה של מקסיקו בכלכלה העולמית היה תהליך מאוד בלתי דמוקרטי", כותב רוחאס.

הרפורמה של אוברדור ושיינבאום, מנגד, נבנתה לאחר שנלמדו לקחי הרפורמות הכושלות הללו. "מועמדים לשיפוט במקסיקו ימונו בידי בית המחוקקים, הנשיא והרשות השופטת, במידה שווה", מסביר רוחאס. הם יידרשו לעמוד בבחינות ולהציג ניסיון של חמש שנים בתחום המשפט, ויערכו מסע בחירות פומבי שיאפשר למצביעים להתרשם מעמדותיהם ומיכולותיהם. למשל, שאלה חשובה תהיה מהי עמדתם לגבי קיצוץ משכורות השופטים. ב-2018 קיצץ אוברדור את משכורתו ב-60 אחוזים, ולפי החוקה שום עובד ציבור אינו יכול להשתכר יותר מהנשיא; השופטים הפדרליים פסלו את הקיצוץ באופן בלתי חוקתי, וכך שופטי העליון המשיכו לקבל שכר של כ-240 אלף דולר בשנה, פי שלושה ממשכורתו של הנשיא. האם ציבור המצביעים יסכים לקבל ניגוד עניינים כזה? לפי רפורמת אוברדור, ניגודי עניינים כאלה יטופלו בבית דין למשמעת, שגם שופטיו ייבחרו בידי הציבור.

רוחאס מודה שהרפורמה אינה חפה מפגמים. גם ביקורת ציבורית לא תמנע משופטים להיענות לאיומים של קרטלים ולשוחד מפושעי צווארון לבן, כל עוד כל חבריהם לכס המשפט יעשו אותו דבר, וכל עוד המשטרה והפרקליטות לא יצליחו להגן על השופטים מפני איומים כאלה ולהטיל עונשים על נותני שוחד ומקבלי שוחד. הדמוקרטיזציה של בחירת השופטים גם עלולה לפגוע במהלכים רגולטוריים וכלכליים בלתי אהודים, כמו הסכמי הסחר עם ארה"ב ועוד. מצביעים יידרשו לבחור כארבעים שופטים, מקומיים, מחוזיים וארציים, בשתי פעימות ההצבעה הראשונות שיתקיימו ב-2025 וב-2027, מתוך מספר בלתי נתפס של מועמדים.

את כל המעקשים הללו אפשר לצלוח ואת כל ההדורים הללו אפשר ליישר בהדרגה. אבל כדי שזה יקרה, בלי שהעם יתרגז מדי, ייפגע מדי או ילקה באדישות שתזיק לרפורמה, נדרש אמון ציבורי ניכר. באופן פרדוקסלי, הדרך הטובה ביותר להגביר את אמון הציבור הייתה להוסיף עוד תיקון קטן לחוקה, שמאפשר להעביר את הנשיא מתפקידו במשאל עם מיוחד, ברוב רגיל ובתנאי ששיעור ההצבעה גבוה מ-40 אחוזים. התיקון הזה הבהיר לציבור כולו שהרפורמה המשפטית לא נועדה להקים רודנות, אלא לאמץ את הדמוקרטיה ולחזק אותה. כך מבקריהם של אבורדור ושיינבאום לא יוכלו לטעון שהם מנסים להשתלט על הרשות השופטת, והם ייאלצו להתווכח איתם באמצעות דיון ענייני במסגרת ההליך הדמוקרטי שנחקק בתיקוני החוקה, במקום דרך האשמות בדיקטטורה.

אנטי-ציונות כצורה של יהדות

כבר ב-13 באוקטובר 2023 פרסם הג'ואיש קורנטס, כתב עת אמריקני יהודי (ופלסטיני) היוצא לאור בניו-יורק, מאמר של ההיסטוריון פרופ' רז סגל, שכינה את התגובה הישראלית לטבח 7 באוקטובר "ג'נוסייד". בכתבה "עַם המגזין: החרדה והצער של הג'ואיש קורנטס" (הניו-יורקר, 16 בספטמבר 2024), שוחח הכתב גדעון לואיס-קראוס עם כמה מאנשי הרבעון הזה, כולל העורכת אריאל אנג'ל, כדי להבין את התחושות שם מאז מתקפת הפתע על ישראל ולאורך השנה הראשונה של מלחמת חרבות ברזל. הכתבה של לואיס-קראוס כתובה באמפתיה רבה לאנשי הקורנטס, יהודים רדיקלים מאוד – עדיין מיעוט בקרב יהודי אמריקה – שאיבדו את הציונות שלהם, כל אחד בזמנו, וצריכים כעת להמציא לעצמם יהדות וציונות חדשות, כשלצידם כותבים פלסטינים תומכי טרור, ששמחים במפורש על מותם של יהודים אחרים בני עמם.

אולי בגלל עמדותיו האנטי-ציוניות של כתב העת, מראשית הכתבה ועד סופה לואיס-קראוס מתעקש להדגיש אלמנטים יהודיים בקרב סגל המערכת של הג'ואיש קורנטס. למשל: הוא מספר על סדר הפסח ועל לימוד ליל שבועות שערך כתב העת, ומשווה את הקורנטס לגולם מפראג כשהוא מספר איך הרבעון קם לתחייה בעשור שעבר.

הג'ואיש קורנטס נוסד בשם "ג'ואיש לייף" ב-1946, בידי יהודים אנשי שמאל רדיקלי, חברי המפלגה הקומוניסטית באמריקה. העיתון חגג את ימי הולדתו של סטלין והכחיש את האנטישמיות השלטת בברית המועצות גם כש"משפט הרופאים" היה בעיצומו. לאחר מותו של סטלין וחשיפת פשעיו איבד כתב העת את רוב קוראיו, ואף ששינה את שמו לא הצליח לקום מן האסון במשך עשורים. רק ב-2018 הוא הצליח להתאושש שוב, כששכר צוות שלם של "מילניאלים", שיעזרו לו להתחבר לדור הצעיר. העורך הראשי היה ג'ייקוב פליטמן, אז בן 27. הוא שכר את אנג'ל, שגדלה בשמאל העמוק בעיר מיאמי והתחנכה באקדמיה בניו-יורק, אבל רק ב-2014, כשנחשפה לתעמולה פלסטינית בניו-יורק טיימס במהלך מבצע צוק איתן, התמוטטה יכולתה לעמוד לצד הציונות. היא ואחרים הקימו את 'אם לא עכשיו' (IfNotNow), קבוצת אקטיביסטים "נגד הכיבוש בעזה ובגדה המערבית".

את שיחותיהם של חברי הקבוצה היא מתארת בתור "טקס, כמו שאנשים מספרים על רגעי 'בואו לישו' שלהם … הדרך שלהם לדמשק". ב-2018, כשהגולם מפראג התנער בעליית הגג שלו וקם לתחייה, היא השתמשה בעיתון כדי לעבד את שינוי התפיסות שעברה. פליטמן מתאר זאת בשפה מערערת למדי. הרמיזות מחרידות. "ההשקה מחדש [של כתב העת] הייתה קמפף", מלחמה, לדבריו – אזכור לספרו של היטלר, רב מכר בעולם הערבי גם היום. "הוא התבדח עם אנג'ל שאם יצליחו, זה ימחק את השואה", מספר לואיס-קראוס. במסיבת ההשקה ניגנו כליזמרים, רקדו הורה והתחושה הייתה משיחית. לואיס-קראוס לא נרתע מהאווירה החלוצית הזאת, וגם הוא מתאר את אנג'ל במונחים כאלו. "מבע נבואי של קדרות יוקדת", הוא כותב עליה, "מיסטיקנית ימי-ביניימית", הוא מצטט את אחד מעובדי העיתון. דמות המשיח שלה הצליחה, יחד עם התרחשויות המציאות, להפוך את פיטר ביינרט, למשל, אחד הכותבים, מציוני שתמך במלחמת עיראק בראשית שנות האלפיים לאנטי-ציוני עיקש כיום.

האנטי-ציונות, במובן מסוים, היא לב היהדות של אנשי הג'ואיש קורנטס. המאבק בישראל, מפי כותבים יהודים ופלסטינים כאחד, הוא להערכת לואיס קראוס העיקר בזהותם היהודית של אנשי המערכת. זה כולל מאמר נגד כיפת ברזל ש"מפחיתה את המחיר של התגובה הפלסטינית", קריאה להתנגדות "בכל האמצעים הדרושים", ושיחה עם ידיד המערכת העזתי חליל אבו-יחיא (שבועיים לפני שנהרג בידי צה"ל) שאמר שב-7 באוקטובר, "כששמעתי שהגדר נפרצה, הרגשתי תקווה. הרגשתי שזה הצעד הראשון לשחרור פלסטין".

אחד מכותבי הקורנטס, ג'ושוע לייפר, איש שמאל קיצוני, פרש מהעיתון כמעט מיד לאחר 7 באוקטובר. הוא רצה אז שעמדת כתב העת תהיה "גינוי של רצח הישראלים החפים מפשע לצד התגובה הישראלית הבלתי-פרופורציונלית". אחד מהכותבים הפלסטינים בקורנטס, דילן סאבא, הביע את תחושתו בבוקר 7 באוקטובר במילים "אני לא יכול להתגאות בעמי יותר משאני גאה בו היום", ולייפר לא היה יכול להמשיך להופיע לצידו בעמוד הקרדיטים. כשלואיס-קראוס ביקש מלייפר להסביר את פרישתו, הוא ציטט את אלבר קאמי: "אנשים מטמינים פצצות על מסילות החשמלית באלג'יר. אִמי עלולה לעבור על אחת המסילות הללו. אם זהו צדק, אני מעדיף את אִמי".

בחודש אוגוסט בוטל ערב ההשקה של ספרו של לייפר בחנות ספרים בברוקלין: מנחה הערב היה ציוני, לטענת בעל החנות, ולכן הוא נאלץ לבטל את האירוע. לייפר כנראה לא קיצוני מספיק. גם ביינרט כנראה אינו קיצוני מספיק. הוא מתעקש לכנות את עצמו כיום "ציוני-תרבותית", דהיינו שואף לנוכחות יהודית בציון בלי ריבונות; חבריו הפלסטינים בקורנטס מוכנים לקבל את ההגדרה כעמדה טקטית לצורך קירוב יהודים מבוגרים שהמילה "ציונות" יקרה לליבם, אבל לדעתם "ציונות היא רק דבר אחד", ויש להשמיד אותו. גם הקורנטס עצמו אינו מספיק אנטי-ציוני, או אולי לא מספיק אנטישמי, בעיני האנשים שהוא שואף לכאורה לרצות. בספטמבר ביטל ברוקלין קולג' פסטיבל שביקש הקורנטס לערוך בתחומו, בשל "חששות בטיחות" לכאורה.

אין פלא, אולי, שהקורנטס עוסק לאחרונה יותר ויותר, לדברי לואיס-קראוס, ביהדות וב"תרבות גלותית מטושטשת יותר". בלימוד ליל שבועות שערך העיתון לכמאה לומדים (כאחוז ממנויי העיתון), מיין הרב אבי גרליק חטאים לפי התגובה היהודית הנדרשת אליהם – מחילה, נזיפה או נידוי. אחד המשתתפים היהודים אמר שהוא חש חרדה עמוקה לאחרונה כשהוא ניצב מול מחלוקת מוסרית בין יהודים, אבל גם חש אהבה רבה יותר כשהוא מצליח בכל זאת להתחבר ליהודי שמולו. אבל גם אמירות מעורפלות כאלו לא ממש מעודדות שלום בין אנשי כתב העת. כותבת פלסטינית בקורנטס אמרה ללואיס-קראוס, אחרי שחזתה במתח ובחרדה שהביע המשתתף ההוא בליל שבועות, שהיא מרגישה שאלו "מותרות" להיות פלסטינית ולא יהודייה ברגעים כאלה של מחלוקת בעולם היהודי. אבל אז היא הוסיפה, במחשבה שנייה, ש"מחלוקת עם חצי מהמשפחה שלך היא כלום לעומת לאבד חצי מהמשפחה שלך".

הג'ואיש קורנטס וחבריו – כותבים וקוראים – נתונים תחת לחץ פסיכולוגי מתמיד מהשמאל ומחבריהם הפלסטינים. הם נדרשים לא רק להכחיש כל קשר לישראל ולציונות, אלא גם להכפיש אותן, ובקול גדול. וגם זה לא יספיק. איש מהם אינו עומד בלחץ. איש מהם לא ניצב איתן. כתבתו של לואיס-קראוס מסתיימת באזכור התאבדותו של אביה של אנג'ל, בן לניצולי שואת יהודי סלוניקי, שלושה חודשים אחרי טבח 7 באוקטובר. "אני לא יודעת עד כמה שני הדברים קשורים", מסייגת אנג'ל, ומוסיפה: "בעוד 75 שנה, אולי יתאבד הבן של מישהו שנמצא עכשיו בעזה". דרך המחשבה ההכרחית – השוואת ישראל לנאצים – מנצחת אפילו את האבל על מותו הטרגי של אביה שלה.

היהודים נדחקים מהאוניברסיטאות באמריקה

כתב עת יהודי-אמריקני אחר, ספיר ג'ורנל, מציג מחשבות לאומיות יותר מאלו המובעות בג'ואיש קורנטס. הרבעון, שנוסד ב-2021 ועורכו הוא העיתונאי ברט סטיבנס, פרסם גיליונות שעסקו בין השאר בצדק חברתי, בציונות, בחינוך, בתרבות, בטכנולוגיה, במלחמה בישראל, באמונה ועוד. גיליון סתיו 2024, שיצא בנובמבר, מוקדש לאקדמיה: הוא כולל מאמרים וראיונות על שורשי האוניברסיטאות ותפקידן בחברה המודרנית, על ויכוחים, מגוון וחתירה לאמת, על הפוליטיקה של האקדמיה ועל חרמות אקדמיים והדרך להתמודד איתם.

אחד המאמרים, "עלייתם ונפילתם של היהודים בקמפוסים" מאת פרופ' אמריטוס צ'רלס ליפסון מאוניברסיטת שיקגו, מבקש דווקא לנצל את כוח החרם למאבק באנטישמיות המפעפעת באקדמיה האמריקנית. לדבריו, האנטישמיות הזאת נובעת בין השאר מההעדפה המתקנת על בסיס גזעי, שנוסדה באקדמיה האמריקנית בשנות השישים של המאה שעברה, ממש במקביל לביטול "מכסות היהודים" בקבלה לאוניברסיטאות ולסגל המרצים.

היהודים היו אז בתור הזהב שלהם באקדמיה האמריקנית: רבים מהם היו בני הדור השלישי והרביעי למהגרים, והפכו למעשה לאמריקנים לכל דבר. אבל במקביל עלתה בהדרגה פוליטיקת הזהויות, תחת הלחץ מתנועת הכוח השחור – וזאת חתרה בהתמדה נגד מקומם של היהודים באקדמיה.

וכך זה עבד, לפי ליפסון. האוניברסיטאות הובילו העדפה מתקנת לשחורים, דרך "מכסות חיוביות", שהתקבלו על דעת הציבור האמריקני בגלל האפליה הממושכת נגד שחורים, בין השאר באמצעות חוקי ג'ים קרואו. "האמריקנים האמינו, בטעות, שההעדפה הזאת תיסוג", כותב ליפסון, במקביל לנסיגת האפליה הגזעית עצמה. המטרה הייתה מיסוד של חברה עיוורת לגזע, באמצעות הכרה זמנית בעוולות העבר. אבל האפליה המתקנת לא נסוגה, ולוחמי "צדק חברתי" התעקשו לשמר אותה לאורך עשורים. ב-2023 פסק בית המשפט העליון נגד "האפליה החיובית" הזאת, ועדיין האוניברסיטאות עושות ככל יכולתן כדי לשמר אותה באופן כלשהו. בעיני ליפסון, זהו שינוי ערכים יסודי: בשנות השישים נפתחו האוניברסיטאות ליותר אנשים בשם ההתנגדות לאפליה, אבל היום האוניברסיטאות מעדיפות אפליה, "כל עוד היא מועילה לאנשים הנכונים. והן לבדם יחליטו מי הם 'האנשים הנכונים'".

איך זה הוביל להתמוטטות תור הזהב היהודי באוניברסיטאות האמריקניות? ראשית, אידאולוגיית השמאל כוללת התנגדות חריפה לישראל, שמובילה ל"התקפות על היהודים ולדיכוי התבטאויות פרו-ישראליות", ולכן לפגיעה בזכותם של סטודנטים ואנשי סגל לביטחון אישי ומקצועי ולחופש הבעה וביטוי בקמפוסים. מלבד זאת, האפליה המתקנת צמצמה את חשיבותן של היכולות האקדמיות בקבלה לאוניברסיטאות ולמשרות בסגל האקדמי, ויהודים נפגעו מכך רק מעט פחות מאמריקנים-אסייתים. לבסוף, החלוקה ל"מדכאים" ו"מדוכאים" על בסיס גזע דוחקת יהודים מהאוניברסיטאות שהם נחשבים בהן ל"מדכאים".

דחיקתם של יהודים החוצה מהאוניברסיטאות הללו היא גם הדרך לפתרון, לפי ליפסון. יהודים צריכים להימנע מללמוד באוניברסיטאות שהיחס בהן ליהודים גרוע במיוחד, להפסיק לתרום להן, ולתבוע אותן על כל פגיעה ונזק. כדי להיאבק ב"התקפות אנטישמיות באוניברסיטאות העילית, עטויות בגלימת הצדק החברתי, שמובילה קואליציה של שמאל קיצוני, סטודנטים מוסלמים, אנשי סגל ומסיתים חיצוניים", נחוצה "דחיפה שלווה שתלחץ על האוניברסיטאות לחזור לערכים שהן שאפו להם בעבר. המשך המסלול הנוכחי אינו פוגע רק בסטודנטים יהודים ובזכויותיהם. הוא מזיק גם לעצם יושרתה של ההשכלה הגבוהה".

בשבח בית הלורדים

בריטניה צריכה שינטו, כותב הסופר שון תומס בכתב העת ספקטייטור (15 בנובמבר), ימים ספורים לאחר העברת החוק שמבטל את מעמד הלורדים היורשים בבית הלורדים. במאמרו הוא מציג מחשבה מעניינת על ההבדל בין התרבות היפנית לתרבות הבריטית, שני איים הנמצאים כל אחד בעבר אחר של אירואסיה, שונים זה מזה במובנים רבים כל כך אבל גם דומים באורח מוזר.

ביפן, הוא מספר, עדיין יש כוח רב לדת השינטו. הדת הזאת, ששורשיה בני אלפי שנים, משפיעה עדיין על ניקיון המרחב הציבורי והפרטי ביפן, בשל ההבחנה החדה שהיא עורכת בין הטהור לטמא. מאפיין אחר של דת השינטו הוא הקשר ההדוק שלה לקיסרות: עד הכיבוש האמריקני ב-1945, היה ברור ומקובל שהקיסר היפני הוא צאצא ישיר של אלת השמש של השינטו, אמטרסו. תומס מספר שביקר באמצע אוקטובר במקדש איזֶה, סמוך לאוסקה, שנחשב למרכז השינטו, וראה את אחותו של הקיסר נארוהיטו בעצמה צועדת בראש תהלוכה דתית, בתור הכוהנת השאמאנית של המקדש, ומובילה את טקס מנחת האורז השנתית של אוקטובר. העובדה שזה קרה לנגד עיניו בשנת 2024 הפליאה אותו. אבל יותר הפליאה אותו העובדה שאיש לא מחה על כך או לעג לכך.

בריטניה וגם יפן, כותב תומס, "אוהבות תה, רוגבי, טקסים, תורים. שתיהן, חשוב לציין, היו מעצמות אימפריאליות … שתיהן הודפות תמיד את כוח הכבידה של שכנותיהן היבשתיות הגדולות יותר". שתי האומות הן גם ממלכות עתיקות מאוד, שעברן לוט בערפל מיתי, אבל שרדו עד המאה ה-21 בזכות "זיכרון משותף ומומצא" שרוקם קשרים בתוך האוכלוסייה עצמה ובינה ובין מוסדות השלטון, ומאפשר ליצור עם. אבל נדמה לו שביפן מכבדים יותר מאשר בבריטניה את העבר המלכותי ואת כל המתקשר אליו – מיתוסים לאומיים שמתבטאים באומנות, בשפה ובסמלים.

"מונרכיה עתיקה היא כמו קתדרלה גותית שנמצאת בחצר האחורית שלך", כותב תומס. "לא היית מקים אותה עכשיו, לא תוכל לעשות כזה דבר, אבל איזה מזל שהיא קיימת, ובוודאי לא תמוטט אותה". אך בניגוד למתחולל ביפן, בבריטניה יש תחושת זעם עמוקה כלפי הקתדרלה בחצר האחורית. מחשבות על פירוק המלוכה נשמעות תכופות, בעיקר מצד שמאל של המפה הפוליטית. והצד הזה הוא גם מי שמוביל לאורך שנים את המהלכים לפירוק מוסד הלורד היורש.

בפרלמנט הבריטי שני בתים: בית הנבחרים, שחבריו נבחרים מדי כמה שנים בבחירות בידי העם, ובית הלורדים, שחבריו ממונים לכל חייהם. בית הלורדים מספק למערכת הפוליטית בית עליון יציב ושמרן יחסית, בעל אינטרס ארוך טווח המשתנה לאיטו ואינו נכנע בקלות לרוח התקופה. בבית ישבו בעבר, כפי ששמו מרמז, לורדים – בעלי אדמות ותארים שניתנו מאת המלוכה הבריטית. את התואר וגם את הכיסא בבית העליון של הפרלמנט הם הורישו לילדיהם (כמעט תמיד לבן הבכור).

כוחם של הלורדים היורשים פחת בהתמדה במאה שעברה, בין השאר באמצעות מינוי מאות חברים נוספים בבית הלורדים בידי הממשלות. גם הלורדים החדשים היו יכולים להוריש את הכיסא לילדיהם, וכך להצטרף למעמד המיוחד הזה; זאת עד הרפורמה שהוביל הלייבור של טוני בלייר ב-1999: היא הוציאה מבית הלורדים מאות לורדים-יורשים, והתירה רק לתשעים מהם לכהן. גם הם הפכו לחברים נבחרים במובן מסוים: הם מכהנים כל ימי חייהם, אך מי שיירש אותם לאחר מותם לא יהיה בהכרח בנם או ביתם אלא לורד יורש כלשהו שאינו מכהן עדיין, שייבחר בידי חבריו למעמד, ועליו לשמור על השתייכותו הפוליטית של הלורד שקדם לו בכיסא.

כעת הלייבור, בעלת הרוב בבית הנבחרים, מסיימת את הפרשה הבלתי-דמוקרטית של הלורדים היורשים, ומבטלת את מעמדם המיוחד. החוק שעבר בראשית נובמבר יגרום לשינוי קל בהרכב הפוליטי של הבית העליון – שיעור הגברים יפחת מ-70 ל-67 אחוזים, שיעור השמרנים ירד מ-34 ל-32 אחוזים, ושיעור חברי הלייבור יגדל מ-23 ל-25 אחוזים (רבים מהלורדים אינם מחויבים מבחינה מפלגתית, ורבים מהם גם אינם מצביעים ברוב הסוגיות הפוליטיות).

חיסולו של מוסד הלורד היורש הוא מהלך דמוקרטי ראוי, עקרונית. גם תומס מודה בזה. "יש טיעונים טובים לסיום תפקידם של לורדים יורשים בפוליטיקה שלנו", הוא כותב. אבל בזמן שביקר ביפן הוא קרא ציוץ של חבר פרלמנט בריטי שהתפאר בהצבעתו בעד הרפורמה: "נשבר קו שנמשך אלפי שנים מאז הוויטן", כתב האיש. הוויטן – צורה ארכאית של "אנשים חכמים" (wise men) – היה מועצת האצילים של המלכים האנגלו-סקסיים מן המאה ה-7 עד המאה ה-11. "האיש הזה", כותב תומס, "מתמוגג … על ההרס המופקר והסתמי של דבר עתיק להפליא. אלו מילותיו של שוטה, או ונדל, או שניהם".

לבריטניה, לפי תומס, אין שינטו המספק הערכה עצומה לעבר גם כשאינו רלוונטי כלל; גם כשאי אפשר להסביר את הצורך בו; גם כשנדמה שהוא מטופש ומיותר, ואפילו מזיק. אבל תרבות זקוקה לעבר לא רק בגלל תפקידיו המעשיים, אלא גם בשביל האחדות הנובעת ממנו, הקשר ההדדי בין הפרטים הנשען על המיתוס ועל הקשר ההיסטורי. גם מה שאנכרוניסטי ומוזר, יקר ולעיתים מטריד, כמו בית הלורדים ובית המלוכה או שיטת בחירות ארכאית וחלוקת מחוזות אקראית (ואם להתייחס לצרות ישראליות: חבלי ארץ קשים להחזקה, ציבורים שקשה לתקשר איתם ותפוצה מאתגרת) עשוי להיות חיוני לחלוטין לקיומו של עם אחד שלם. לא מוכרחים לשמר את כל המוסדות האלה, ובוודאי לא מוכרחים לשמר אותם ללא כל שינוי, אבל הלעג להם ופירוקם המבזה אינם בריאים לעם חפץ חיים.

הפוסט שיחה עולמית-חורף 2025 הופיע ראשון בהשילוח

לציונות הדתית יש תסביך פנימי: היא מגזר, במלוא מובן המילה, עם כל המאפיינים – החל במערכת חינוך נבדלת ותקשורת משלה ועד לשפה פנימית ול'חוק הדתיים השלובים' – אבל היא לא חיה עם ה'מגזריות' הזאת בשלום. זהו מגזר שאינו מאמין במגזרים, שמחונך מינקות וללא ציניות ל'ממלכתיות' ול'כלל ישראל', ולכן הוא נוטה להתרחק מדיון על מקומו בתוך החברה הישראלית ולהמעיט בחשיבות האתוס שלו עצמו. אדייק: הוא אינו ממעיט מערך האתוס, אלא מהזיקה בינו לבין המגזר. הוא מתעקש, בחֵן, לראות בערכים שאליהם הוא מחנך אתוס 'ישראלי' ו'ציוני' כללי.

זה כמובן אינו מופרך: במידה רבה, החברה הדתית-לאומית מתַחזקת בתוכה אתוסים שעד לפני הרף-עין היסטורי היו קונצנזואליים, ומרכזם שָכן דווקא במחנה האחר, זה של האליטות הוותיקות והשבט הלבן: התיישבות, עלייה, עבודה עברית, תאריך עברי, מילואים, התנדבות, חקלאות, חינוך, זֶמר עברי, תנועת נוער, חספוס ופשטות. ובכל זאת, מי שעיניו בראשו יודע שגם אם הרבה מהערכים הללו עודם נוכחים במרחבים מסוימים של 'ישראליות' שאינה ציונית-דתית, הדומיננטיות שלהם בתוך המגזר חזקה לאין ערוך – וראייתם כערכים 'ישראליים' כלליים היא בעצם משאלת-לב כפולה, המשקפת הן את הרצון שהאתוס שלי לא יהיה 'מגזרי', הן את הרצון שהחברה הישראלית הכללית תמשיך ותאחז בערכים חיוניים אלה.

בשל התסביך האנטי-מגזרי של המגזר, דַּבָּריו נוטים גם להעריך-בחסר את התפקיד המרכזי שהציונות הדתית (החברה, לא המפלגה – וכן בהמשך המאמר) ממלאת כעת בחייה הלאומיים של מדינת ישראל, כמעט בכל שדה פעולה. הערכת-חסר זו פוגשת התעלמות מקבילה מצד השולטים במרכזי התקשורת והאקדמיה, שם עדיין הישראליות החילונית-אשכנזית דומיננטית מאוד, ויוצרת פער מוזר בין המציאות לתמונת-המציאות.

ובכן, כמה מילים על אותו 'תפקיד מרכזי' שמתעלמים ממנו. ראשית, במערכת הפוליטית. הכנסת הזאת – אבל גם כנסות קודמות – מלאה בדמויות הבאות מלב הציונות הדתית, ודמויות אלו נמנות ברובן עם הפעילים והבולטים שבחברי הכנסת והשרים (קבוצה חשובה מהם נמנית, אכן, עם סיעת 'הציונות הדתית', אבל חשוב לזכור שרובם נמצאים בסיעות אחרות: שמונה בליכוד, ארבעה במחנה הממלכתי, שלושה בעוצמה יהודית ושניים ביש עתיד). אבל התפקיד המרכזי של הציונות הדתית ניכר עוד יותר במעגלים הבכירים: במשך רוב שנותיו הארוכות כראש ממשלה, בנימין נתניהו הקיף עצמו בשורה של אנשי סגל מן הציונות הדתית. גם 'ממשלת השינוי', שבאה להחליף את נתניהו, הייתה ממשלתו של נפתלי בנט, דמות ציונית דתית מובהקת (גם אם רבים במגזר מתנערים ממנו), שהביאה איתה לקריירה הפוליטית את תודעת השליחות ואת הציונות הבוערת שאת שתיהן קיבל בחינוך הדתי הפורמלי והלא-פורמלי. הגורם הפעיל ביותר, אגב, שחתר להפלת ממשלת בנט היה בצלאל סמוטריץ', דבר שהפך את הדרמה הפוליטית של 2021–2022 לכזאת שהתנהלה במידה רבה בתוך המגזר הציוני-דתי. בכך אולי הושלם מהפך סמלי של העברת מקל: בשנות החמישים, נדרַשת לעיתים לעבור בחדר אוכל קיבוצי או במשרדי ההסתדרות כדי לתפוס רגע עם חבר כנסת בכיר או שר. בישראל של 2024, יש לך סיכוי טוב לתפוס את הבכיר ביציאה מבית הכנסת ביישובו.

אבל כמובן, בעת הזאת, הדומיננטיות הגדולה של הציונות הדתית נחשפת בשדה הקרב. שיעור בני הציונות הדתית בקצונה הקרבית בזרוע היבשה גבוה, בייחוד בדרגי השטח, עובדה הידועה לכולם כבר שנים רבות. אבל מה שהיה נתון רוב השנים מתחת לרדאר ונחשף כעת בבהירות הוא המחויבות הרווחת של בני המגזר לשירות מילואים פעיל, גם בגילים מבוגרים יחסית, וגם בהיותם בעלי משפחות ובעלי קריירה מפותחת – בניגוד לנורמה שפשטה בחברה הישראלית בעשורים האחרונים, שהפכה את שירות המילואים לעניין כמעט אזוטרי. שני הנתונים הללו, בצירוף המוטיבציה הגבוהה והאמונה בצדקת הדרך, הולידו את הטרגדיה ההרואית של המגזר בשנה האחרונה: כמות בלתי נתפסת של חללים, הנוגעת במאות משפחות וקהילות. מעבר לכאב העצום של האלמנות והיתומים, ההורים השכולים והחברים הקרובים, נולד כאן גם שכול קולקטיבי: בחברה רבת קשרים, הצטברות כזו של אובדן מנקבת את היריעה החברתית ככברה, ועתידה לעצב את תמונת עולמו של דור שלם.

יש תחומים של מנהיגות שבהם הציונות הדתית לא הפכה אליטה. אין לה דומיננטיות, למשל, בעולם העסקי, והיא כמעט נעדרת מעולם אומנויות הבמה. גם באקדמיה ובמשפט, בשירות המדינה ובתקשורת, עדיין קשה לדבר על הובלה של הציונות הדתית. המקום שבו הפיכתה של הציונות הדתית לאליטה משרתת ניכרת ביותר הוא התחום המשימתי והחלוצי. מן הגרעינים המשימתיים בערי פריפריה ועד לשומר החדש במרחב החקלאי, פרויקטים שפרחו בהתיישבות העובדת בשנות המדינה הראשונות נהפכו כיום לנחלה כמעט בלעדית של בוגרי החינוך הציוני דתי. גם עולם המכינות הקדם-צבאיות, ובכלל זה אלו המכונות 'מעורבות' או חילוניות, נשען ברובו על האתוס ועל כוח האדם של הציונות הדתית. המשימתיות הזאת נוגעת גם לעניינים חברתיים מובהקים ואף לתרומות כליה. במובן זה, ח"כ חילי טרופר, אף שאינו איש ימין, יכול להיות נער פוסטר של הציונות הדתית ושל ערכיה.

אירועי 7 באוקטובר, והמלחמה המחכה-לשֵם המתנהלת מאז, השיבו את החברה הישראלית באחת למציאות של מאבק קיומי. היא נדרשת יותר מתמיד לחוסן לאומי, ולתודעה ציבורית היונקת משורשים עמוקים ואינה מפחדת מדרך ארוכה. בשעה שהאתוס הישראלי החילוני, הנשען במידה רבה על הברית עם המערב ועל חלום הנורמליות והדו-קיום, התערער, ובשעה שהאתוס החרדי של עמידה מנגד לישראליות חטף מכה אנושה, התגלתה עוד יותר עמידותו ונחיצותו של האתוס המוביל את הציונות הדתית מאז ומעולם. בראייה ארוכת טווח, הרואה מעבר לשאלות הכישלון הנורא של ה-7.10, היתרון הזה של האידיאולוגיה הציונית-דתית יוביל בהכרח להעצמה וזירוז של תהליך חילופי האליטות.

הפיל הנשכח

כמתבונן קשוב לשיח הישראלי כבר שנים רבות, אני משוכנע שתהליך 'חילופי האליטות' הזה הוא הגורם העיקרי והעמוק העומד מאחורי ההקצנה החריפה של השיח בישראל, בייחוד זה של "השבט הלבן" וכל המעגלים שמחאת קפלן עומדת במרכזם. העילות השונות – מהקמתה של ממשלת ימין, דרך מאבק ברפורמה משפטית חיונית, ועד למחאה בעד עסקאות חטופים והפסקת המלחמה – אינן חסרות משמעות, אבל כשלעצמן אין הן מקור האנרגיה של המאבקים וגם לא הסיבה לתועפות השנאה, האימה והלהט הכרוכות בהן. הסיפור הגדול, הפיל שבחדר, הוא דווקא זה שכמעט אינו מדובר: התסכול והפחד הכרוכים באובדן הדומיננטיות של המחנה המכנה עצמו 'ליברלי'.

אכן, ההקצנה מתרחשת בשני המחנות – וקשורה גם בעצם הפיכתה של החברה למסודרת בעיקר כ'שני מחנות' במקום כפסיפס של מחלוקות – אבל אני מרשה לעצמי לטעון שההקצנה בימין היא במידה רבה תגובה להקצנת השיח מנגד, הקצנה חריפה שהשורש שלה נמצא במחנה שמרגיש שהמדינה "נשמטת לו מן הידיים". המחנה הזה נהנה לצטט במרירות ובבוז מוצדק את מירי רגב, שאמרה "מה שווה התאגיד אם אנחנו לא שולטים בו"; אבל במידה רבה אותו מחנה עצמו תוהה לא פעם אם המדינה הזאת, שאבותיו ייסדו (לפחות לפי תחושתו שלו), עדיין שווה משהו כאשר "ההם" שולטים בה. סוד גלוי הוא שפקידים בכירים רבים בזים כיום לדרג הפוליטי, שאליו הם אמורים להיות כפופים, וחשים קושי ממשי לקדם באמונה את היעדים שהציב להם השר, קצת בגלל מחלוקות ענייניות והרבה מפני שהוא אינו "משלנו".

בהתאם לכך, במחנה של האליטה הישנה התבסס והלך במשך כמה עשורים סוג של טינה לישראל ולישראליות, תחושה מרירה של פרובינציאליות וחתירה להוצאת דרכונים זרים ול"רילוקיישן". המגמה הזאת נבלמה, ואולי אף התהפכה במידת מה, בימיה הקצרים של 'ממשלת השינוי', שהוציאה את המחנה מייאושו, ואחר כך גם במחאת קפלן, שניכסה לעצמה מחדש את הדגל הלאומי. היפוך-המגמה הזה התחזק עוד יותר עם פרוץ המלחמה, שהעירה פטריוטיות עמוקה והשיבה למודע את שותפות הגורל הישראלית. עם זאת, הבלימה וההיפוך האלה הם נסיבתיים ולא עמוקים דיים. ממשלת השינוי הייתה שירת-ברבור וכנראה לא תשוב, ותִחזוּקהּ של תחושת שייכות רק על אדי מחאה אינו מאריך ימים; הטינה והמרירות כלפי ישראל והישראליות לא נעלמו מן המחנה, והדיבורים על עזיבה כבר שבים וצצים.

ישנה רק אפשרות היסטורית אחת שתוציא את "השבט הלבן" מהעמדה הלעומתית ותשיב אותו להיות גורם קונסטרוקטיבי וחיוני ברקמה הישראלית – וזו האפשרות של השלָמה עם "העברת הלפיד". ודוק: אין הכוונה להעברה שמשלימה עם כל חסרונותיה של האליטה העולה, אליטה שחסרה חלק מהכישורים הנדרשים לניהולה התקין של מדינה ונעדרת מסורת כזו. להפך: השלמה עם העברת הלפיד פירושה גם מעבר ממצב-נפש של מחאה למצב-נפש של ביקורת בונה, וממילא של הירתמות להשלמת החסרונות העמוקים של האליטה החדשה. השלמה כזאת, שהיא המפתח להמשך שגשוגה של ישראל במקום שתיקרע במלחמת אחים –  לא תיתכן כל עוד המחנה הליברלי שואב את אבחנותיו לגבי הציונות הדתית מסִפרי אימה כמו 'חמורו של משיח' ומאינספור מאמרים פובליציסטיים ואקדמיים המתארים את האליטה החדשה כמפלצת.

אימת המשיחיות

כי אכן העוינות של האליטה הישנה כלפי האליטה החדשה אינה רק צרות-עין אנוכית וטבעית של מי שלקחו ממנו את הבכורה. מדובר גם בפחד עמוק וכן – גם אם לא מבוסס – מפני שינוי מהותי של פני המדינה והפיכתה ממדינה מערבית-ליברלית למדינה דתית ו'חשוכה'. אבל הפחד אינו מן ה'דתיות' כשלעצמה, זו שמגולמת על ידי החרדים, אלא בעיקר מפני אלה שהדתיות שלהם כרוכה בתפיסתם לגבי המדינה ולגבי הציונות. מי שזהותם הציונית יונקת ישירות ממי-התהום של האמונה היהודית – במידה רבה, כמו כל אבות הציונות מאז ומעולם – מכונים כעת "משיחיים", מילה שמועמס עליה שלל אסוציאציות שליליות, והם הם שנתפסים כאיום הגדול על הישראליות ה"שפויה", ה"מתונה" – והחילונית.

מהי ה"משיחיות" לפי תסריטי-האימה, שביצירתיות רבה תורגמו כבר אינספור פעמים למערכונים ולדמויות ואף לרומנים דיסטופיים? זוהי תפיסה הנוגדת את הנחות היסוד של המערב הליברלי והאינדיבידואלי. המשיחיים הם מי שמפנים עורף למדע ולרציונליות לטובת נאמנות למיתוסים, והם רתומים לפרויקט-על דתי שלמענו הם נכונים להקריב את הקדמה, את הכלכלה ואת החירות. בעיני אויביו, פרויקט-העל הדתי הזה אינו הומניסטי ואינו דומה ל'תיקון עולם' או לכל אידאל אנושי אחר, אלא הוא גחמה סתומה של אל מדומיין. אם תאמץ ישראל סדר יום 'משיחי' כזה, משוכנעים הישראלים הניצבים מנגד, היא תהפוך ממדינת עולם ראשון – ליברלית, חילונית ומשגשגת – למדינת עולם שלישי – קנאית, דתית ומפגרת. המעבר הזה נראה כסכנה ממשית, לאור העובדה שהגרעין המשיחי של הציונות הדתית נהנה מתמיכה של מעגלים מסורתיים רחבים הנדמים לישראלים "היָפים" ככאלה שאינם מסוגלים להקים כאן מדינת עולם ראשון. ישראלים שמאמינים לנרטיב הזה חשים כי "ארצי שינתה את פניה", שינוי שהוא רק סנונית לשינוי חמור יותר.

ההשמצה היעילה והרעילה ביותר כלפי המשיחיים תוקפת גם את המסירות שלהם. על פי נרטיב ההשמצה, הם נכונים למסור את הנפש למען תוכניות אלוהיות "גדולות" ומטא-היסטוריות, ומבטאים בכך פגם כפול ומעורר-בעתה: ראשית, מדובר בתוכניות שאינן יכולות להיבחן בכלים רציונליים או אמפיריים, וחתירה למימושן עלולה לחולל קטסטרופה. שנית, הנכונות למסירות נפש עבורן מבטאת חוסר עניין ב"חיים עצמם", ב"עולם הזה", באסתטיקה ובגופניות, באינדיבידואל ובאמנות. ומשתי הבחינות הללו, המשיחיות הקריקטורית הזו חותרת – בניגוד גמור לכיוון הרוח של ישראל השפויה – לעימות עם העולם המערבי ולנכונות, ואולי אפילו רצון, להיות מגורשים מן המועדון של המדינות המתקדמות.

מכאן כמובן נולד תסכול עמוק מאוד גם ביחס למלחמה הנוכחית. מה הטעם להילחם בכל הקנאים המוסלמים שסביב, מלחמה של אוהבי חיים בני חורין נגד שואפי מוות, אם לוקחים מאיתנו אותה אהבת-חיים ואותן חירויות ומנכיחים בתוכנו מנטליות דתית חשוכה? בעיני המאמינים לדמוניזציה ארוכת השנים שנעשתה כלפי הציונות הדתית, המלחמה יכולה להיראות יותר ויותר כמלחמה בין 'החמאס שלנו' ל'חמאס שלהם'. קשה לי אפילו לכתוב את הדברים; זו בעיניי עלילה מרושעת לא פחות מעלילות-הדם השפלות ביותר. אבל לדידו של מי שתפיסת המציאות שלו נבנית ממקורות כמו 'הארץ', העלילה הזו היא פשוט אמת. כשאתה מדווח שבוע אחר שבוע על מעשי אלימות נוראים שנעשים כביכול על ידי מתנחלים כלפי פלסטינים, לשאלה אם העובדות נכונות יש חשיבות פעוטה. גם אם כמעט בכל המקרים מדובר בעלילה חסרת בסיס או בהגזמה פראית, גם אם הנובר בפרטים יגלה שבעצם זו פעולת תגובה או בכלל פעולה צה"לית, הרושם המצטבר נוצר. משימת הדמוניזציה בוצעה. ולאותה דמוניזציה שיטתית וארסית ויומיומית ב'הארץ' יש הד המאשר אותה, שכן היא אינה מוכחשת ברוב ערוצי התקשורת של המיינסטרים הישראלי; היא פשוט מגיעה בגרסאות מרוככות יותר ושיטתיות פחות. הציוני-הדתי, בגרסתו הלא-מתנצלת, הוא לא רק אחר ונלעג. הוא גם מסוכן.

כמו כל טיעון דמגוגי או השמצה, וכמו כל תעמולת שנאה, הדברים מבוססים על נקודות של אמת. אבל זה לא באמת משנה. אכן: באתוס הציוני-דתי יש העדפה של האינטרס הלאומי על פני חיי היחיד, ויש הכרה בקיומם של ערכים שהם מעל ומעבר לקיום היומיומי. אבל זוהי אבן יסוד של כל חינוך ציוני, גם החילוני ביותר. מדוע רבים כל כך במחנה העוין את ה"משיחיות" של הציונות הדתית מעודדים כדבר שבשגרה את ילדיהם ללכת לשירות צבאי קרבי, ואינם נרתעים מפני המשמעות הכרוכה בכך – העדפת הלאומי על פני האישי, וקיומם של ערכים הראויים למסירות נפש? מדוע בסוגיית השירות, המסירות הזאת אינה מפחידה ומאיימת?

התשובה הפשוטה היא שההקרבה הזו היא "שלנו" וככזאת היא מאוזנת. היא באה עם אהבת חיים טבעית, עם ריאליזם ופרגמטיזם, ועם ההכרה שהדבר שעליו מוכנים למסור את הנפש הוא החירות לחיות חיים ראויים, חיים אנושיים כאן בארץ הזאת. אבל האמת היא, שהתשובה הזאת נכונה בדיוק באותה מידה כלפי הציונות הדתית: היא מעולם לא נטשה את הריאליזם והפרגמטיזם, ובוודאי שלא את אהבת החיים הטבעית השייכת כולה ל'עולם הזה'. הלוחמים עזי הנפש שיצאו מן הציונות הדתית חתומים לא פחות מאחיהם החילונים על האמירות המנגידות בין האויב, המואס בטוב האינטואיטיבי ובוחר להעריץ את החורבן והמוות, לבין לוחמינו שלנו, שחלומם הוא שלום ושגשוג. התודעה הזו פשוטה, עמוקה ונוכחת מאוד גם במכתמים הנחשפים מיומניהם של הנופלים הרבים שגדלו בערוגת הציונות הדתית.

"משיחיות"? חיבור לעבר ולעתיד, שייכות לקולקטיב, ונאמנות לחזון שהוא מעבר לשגשוגו של היחיד? בוודאי ובוודאי. כך בכל 'ערוגה' ציונית, חילונית ודתית כאחד; וזה כידוע גם אחד היתרונות העמוקים שיש לחברה הישראלית בכללה על חלק מהחברות הפוסט-ליברליות, הנתונות במשבר ואינן מסוגלות להילחם על חירויות ולהגן על הציוויליזציה שלהן. אכן, ההיבטים הקולקטיביים והמודעות לרצף ההיסטורי חזקים יותר בחינוך הדתי, וההיבט האינדיבידואליסטי והספקני חזק יותר בחינוך חילוני, אבל מכאן ועד לאותה משיחיות שונאת-עולם יש תהום עמוקה. אני מעז להמליץ כאן על קריאה מחודשת במאמרי "אמונה בקומת אדם", שעסק במשיחיות ההומניסטית והריאליסטית המניעה את הציונות (השילוח 16), מאמר שנכתב בדם ליבי אחרי נפילתו של בני. האמת שבו יכולה אולי לרפא תועפות של שנאת חינם ופחדי שווא.

מנגנוני הסתה

כיצד הפכו החזון והשייכות, המסירות והתקווה, ל"משיחיות" מפחידה ולדיבורים על דתיות קנאית של "אוכלי מוות"? בדיוק כפי שתמיד עובדת דמוניזציה. לא משקרים, פשוט מגזימים, מוציאים מהקשר, מעצימים שוליים, מדביקים כינויים, יוצרים זיקות שליליות ובעיקר תופרים נרטיב, מאמינים בו וחוזרים עליו שוב ושוב, וכאשר מוצאים עובדה, שולית ככל שתהיה, התומכת בתזה, מסובבים את הסכין עוד קצת. עם השנים נעשיתי רגיש לתרגילים הרטוריים הללו, שלעיתים אפילו הכותב לא מודע אליהם לגמרי. זה בנקודות הקטנות, בהקשר, בביטויים שנזרקים.  גם ביטויים או האשמות שהתבררו כעלילה או אי-הבנה חוזרים כמין ביטויי-אגב ברשוּמוֹת דעה, שם מטרתם "רק" לחזק רושם, רק להעצים את הבניית היריב האידאולוגי כמפלצת. כשרשומות כאלו מופיעות דבר יום ביומו, שנים על שנים, בכלי תקשורת מרכזיים, התוצאה היא שכמעט כולם מאמינים שאכן מדובר במפלצת.

מעבר להטיות של השיח השוטף, הנרטיב השלילי נשען גם על מניפסטים רחבי יריעה, המעניקים לו גיבוי וביסוס. אולי הטקסט החשוב ביותר בתחום זה בשנים האחרונות הוא 'חמורו של משיח', ספרו של העיתונאי ספי רכלבסקי שהיה לאחד מרבי המכר הגדולים ביותר בישראל (מדברים על מספר שערורייתי של 120 אלף עותקים שנמכרו ממהדורתו הראשונה ב-1998. מהדורה 'מעודכנת' ראתה אור ב-2023, שתיהן בהוצאת ידיעות ספרים; וראו ביקורתו של אלעד נבו "השד המשיחי", השילוח 35). הספר מכר את עצמו כסיכום "מחקר של עשרות שנים", מסוג הטקסטים שבאים לחשוף בפני ההמון התמים את הסודות האפלים של חברה סגורה, והציג תזה שהיא מופת לדמגוגיה רעילה. מייד נדבר על התזה ועל כוח משיכתה, אבל לפני כן נאמר משהו על "המחקר המעמיק". בביקורת שפרסם פרופ' אסא כשר מייד אחרי יציאת הספר לאור, הוא העיר קלות על בעיות מסוימות בתקפות של טענותיו: "הקליפה העובדתית שלו לקויה, הקליפה המתודית שלו רעועה, התזה המרכזית שלו לא נכונה וגם התזה המשנית נגועה באי הבנה". מה נותר אחרי קביעות כאלו? ובכן כשר, שכנראה הזדהה עם המגמה הפוליטית-חברתית של הספר, הצליח למצוא בו כמה נקודות זכות. ברוח דומה כתב לאחרונה שמואל רוזנר במאמר שבסך הכול מפרגן למניפסט הרעיל הזה. רוזנר מעיר על שגיאות, פרשנות מגמתית, בחירה סלקטיבית של מקורות וסגנון המזכיר פשקווילים חרדיים, אבל לא רואה בכל אלה סיבה לקבוע שכלל טענותיו שגויות.

מניותיו העצומות של רכלבסקי בטיפוח שנאה כלפי המחנה השולח כעת את מיטב בניו להילחם בעבורו לא הספיקו לו, ככל הנראה, ולאחרונה כתב מניפסט פוליטי חריף, אלים ועב כרס בשם 'ישראל או יהודה', שראה אור בידי קרן ברל כצנלסון. בהזדמנות זו הוא שב ופורס, בקיצור רב, את התזה שהובילה את רב המכר שלו, ואותה הוא מייחס לרב אי"ה קוק. הרב קוק של רכלבסקי רואה בחילונים "פתרון" למצוקה שהקשתה על העם היהודי, שהפך רוחני מדי, לחזור לחיים ארציים. החילונים "נבראו" כדי לבנות את הארץ, "להקים יישובים, ליצור חקלאות, להילחם ולהיהרג עליה. ורק אז, בשלב השני, אמורים לבוא הדתיים ולהפוך את המדינה שהקימו החילונים למדינה דתית" (עמ' 54). המשיח הדתי, ממשיך רכלבסקי, ירכב על החמור – החומר – החילוני אחרי שינצל אותו.

הנה כי כן, רכלבסקי חושף את הפרוטוקולים של זקני ציון, המנצלים אנשים תמימים ושוחרי טוב כדי להופכם ל'חמורים' ולממש חזון שבו אין להם כמובן כל חלק. זהו תיאור הפורט על כל מיתרי הזעם, וכמו כל הסבר קונספירטיבי עובד "נהדר" על הקוראים, שלפתע מונהרות להם עובדות רבות.

מה שרלכבסקי עשה כאן – ומה שהוביל את ספרו לראש רשימת רבי המכר – הוא מלאכת מחשבת של טוויית עלילה רעה ושקרית מתוך חלקי דברים, עיוותי דברים, ציטוטים מטעים, עיוורון מושגי ואי הבנה עמוקה. לא אתפתה להיכנס כאן לפירוק יסודי של המבנה כולו. רכלבסקי אינו ראוי לכך. אסתפק באמירה שבעיני הרב קוק יש לתהליכי החילון תפקיד מרכזי בשכלול היהדות עצמה ובזיקוק תפיסתה הדתית והאמונית. הדימוי של 'חילונים' שבונים קומה אחת ואחריה באים 'דתיים' ובונים את הקומה על גביה הוא דימוי שאין לו בסיס בכתבי הרב קוק. הוא אף עומד בסתירה יסודית עם משנתו של הרב קוק ביחס לעם ישראל, עם שבתוכו מתרוצצות אידאות לאומיות, דתיות ואוניברסליות שלכולן יש מקום ותפקיד. אכן, בחזונו של הראי"ה קוק – בדיוק כמו בחזונותיהם של הרצל ושל בן-גוריון – מדינת ישראל האידאלית לא תהיה מדינה נטולת זהות, אלא תבטא את הבשורה הייחודית של היהדות לעולם. אבל הבשורה הזאת רחוקה מלהיות מסורה בידיה של האורתודוקסיה, שהרב ראה בה לא יותר מביטוי חלקי ולעיתים גלותי של היהדות, המחכה להתחדשות עמוקה.

הפיל הכתום

היה כאן קודם פיל – מה שמביא אותי אל תופעה אחרת, שאינה קשורה ישירות להעברת-המקל הציונית שדיברנו בה עד כה, אך היא מסיחה ממנה את הדעת. כוונתי לפיל הרפובליקני, או שמא לעלייתו של הימין, לעיתים הימין הפופוליסטי, בארצות רבות במערב. התופעה הזאת נובעת מהחולשות שהתפתחו באגף האינטלקטואלי של הליברליזם המערבי, שהביאו אותו אל המחוזות המסרסים של הווקיזם. בתגובת-נגד מובהקת, האינסטינקטים של ציבור לא-אינטלקטואלי מביאים אותו לחבק מנהיגים המורדים בתקינות הפוליטית הארורה, ואוחזים בפוליטיקה 'ישנה', לעיתים גסת רוח, הבזה לתקשורת ההגמונית, ל"דיפ-סטייט" ולשיח השוויון. עלייתה של פוליטיקה ימנית כזאת מעוררת חששות מפני אובדן המוסדות החברתיים המעניקים לנו חירות ומפני שיבה לאחור אל תקופות שבהן נעשו עוולות רבות בשם ערכים לאומיים וחברתיים.

התופעה קיימת גם בישראל. במובנים רבים יש התלכדות בין המאבק של הימין החדש הזה במוסדות הליברליים ובווקיזם שהשתלט עליהם, לבין החתירה של האתוס הציוני דתי נגד מגמות פרוגרסיביות ונגד פוסט ציונות. אך התלכדות המאבקים אינה מעידה על זהות. האתוס הציוני-דתי קרוב הרבה יותר לציונות של בן-גוריון ואלתרמן מאשר לזו של 'עוצמה יהודית', ולפובליציסטיקה של שניצר וקרליבך מ'מעריב' של המאה הקודמת מאשר לרטוריקה של 'הפטריוטים' בערוץ 14. דומה שהאתוס הזה מתבטא בצורה הקלאסית ביותר במקומות כמו תנועת בני עקיבא, ישיבות ההסדר הוותיקות ו'מקור ראשון' – המציגים ברובם ימניות ממלכתית ורכה, כזו המאמינה בזכותנו המלאה על הארץ, אך בה בשעה מעדיפה אחדות פנימית על לעומתיות, וגם משוכנעת שאנו חלק מהעולם המערבי ומהחתירה המודרנית לאוטונומיה אנושית ולחירויות.

אינני אומר זאת כדי להגן על הציונות הדתית מפני הכפשות הקשורות לזיקתה לאותו ימין חדש, אלא כדי 'לנקות' את ההתבוננות מרעשים מסיחים. אחרי הכול, תהליך חילופי האליטות בישראל, ועימו הדמוניזציה החריפה לציונות הדתית, החל הרבה לפני שהעולם המערבי התגלגל למאבקים הללו. כאשר זאב שטרנהל כתב ב'דבר' ש"רק מי שיהיה מוכן לעלות על עפרה עם טנקים, יוכל לבלום את הסחף הפשיסטי המאיים להטביע את הדמוקרטיה הישראלית" (15.4.1988), או כשעמוס עוז תיאר את גוש אמונים כ"כת משיחית, אטומה ואכזרית, כנופיית גנגסטרים חמושים, פושעים נגד האנושות, סדיסטים, פוגרומיסטים ורוצחים" (ידיעות אחרונות, 8.6.1989), המחלוקת בין פרוגרסיביות לפופוליזם ימני טרם נולדה. המונחים 'תקינות פוליטית' או 'ווק' לא היו מוכרים, באירופה לא היו מהגרים ערבים, וינון מגל היה קצין בסיירת מטכ"ל.

ובעוד שהמלחמה נגד הווקיזם באה לא פעם שלובה עם גסות רוח ופופוליזם, ועם פגיעה במוסדות חברתיים, האתוס הדתי לאומי בא עם השכלה רחבה (זהו ככל הנראה הציבור המשוקע יותר מכולם בלמידה רחבה) ועם מסירות למוסדות חברתיים, כזו המזכה את הנאמנים לה בכינויי גנאי כמו אידיוטים שימושיים. 'ההתנתקות' לימדה כי זהו ציבור 'ממלכתי', כאשר עמד במבחן ששום קבוצה בישראל לא עמדה בו לפני כן: לראות כיצד מחוללים לך עוול נורא – ולא לשבור את הכלים. ה'ממלכתיות' הזאת ניכרת גם בדומיננטיות שיש לציבור זה בכל יוזמה הקשורה לאחדות ולהידברות (דומיננטיות שהולידה את הפניית הכתף הקרה בנוסח "אנחנו לא אחים").

הציונות הדתית ממשיכה לספוג קיתונות של שנאה גם בימים שבהם שכונותיה ויישוביה הולכים ומתנקדים במשפחות שכול. טענתי, ואני ממשיך לטעון, שהשורש העיקרי של העוינות כלפיה נובע מהיותה האליטה החדשה, המאיימת על זו הישנה וממילא גם על דמותה של מדינת ישראל כפי שעוצבה כאן, לטוב ולרע, במשך שני דורות.

אבל האיבה הזאת 'יושבת' על טינה ישנה של האקדמיה כלפי המשיחיות היהודית, ובעצם כלפי הציונות בכלל. זו סוגיה מרתקת, שראוי להקדיש לה מאמר נפרד, שיסקור את השיח האקדמי על גוש אמונים והלאה, שיח שמחיל על התנועה הזו הגדרות שנובעות מעולמו של החוקר יותר מאשר מן המציאות. כך או אחרת, התשתית האקדמית הזו נתנה את התשתית לקיבוע נרטיב של פחד ודה-לגיטימציה, נרטיב שאת פירות באושיו אנו אוכלים גם בימים אלה.

תמונה:KatzinDavid , באדיבות ויקימדיה

הפוסט העקדה הכפולה של הציונות הדתית הופיע ראשון בהשילוח

המהפכה התעשייתית הביאה חירות ושגשוג למיליונים במאה ה־19, אך גם הציבה אתגרים גדולים למיליונים נוספים, אולי במיוחד לקהילות דתיות בכלל ולעם היהודי בפרט. תהליכי הגירה ועיור מואצים, הפחתת התלות בקהילות ובמוסדותיהן, חשיפה לרעיונות זרים וערעור הסמכות הדתית – כל אלה איימו על עצם קיומן של הקהילות באופנים חדשים ולא מוכרים שדרשו תגובות חדשות. במבט לאחור, לא יהיה זה מוגזם לומר שנדרשו ליהדות מאות שנים להסתגל לתנאים החדשים שנוצרו.

המהפכה הבאה, המידעית, שהידועה והמוכרת ביותר מבין תופעותיה היא הבינה המלאכותית (AI), תציע בוודאי יתרונות רבים, אך תציב גם אתגרים רבים ואף חמורים מאלה שהציבה המהפכה התעשייתית. במאמר זה אבקש להתמקד באופן שבו היהדות המסורתית עשויה להידרש להתמודד עם אתגרים והזדמנויות אלה, תוך התייחסות לשתי נקודות עיקריות.

ראשית, בהסתמך על עבודה הנעשית במעבדת ה-AI שבניהולי, אראה כיצד הבינה המלאכותית יכולה לספק כלים המועילים למסורת היהודית על ידי הפיכת טקסטים ורעיונות יהודיים לנגישים יותר. שנית, אציע דרכים שבהן היהדות עשויה מצידה לספק מענה לכמה מאתגרי הבינה המלאכותית, הצפויה להתקדם הרבה מעבר ליכולות האנושיות. בתמצית, היהדות עשויה לספק מודלים של חיים בעלי משמעות ומטרה, שיוכלו למנוע את שחיקת הקשרים החברתיים והמוסריים העמוקים ביותר שלנו.

אפתח בהצגה קצרה של המהפכה המידעית ודרך עבודתה.

להבין אמרי בינה

הדבר הראשון שיש להבין לגבי בינה מלאכותית הוא שהיא אינה תופעה חדשה. היא לא נולדה במלוא שכלולה והדרה, כאדם הראשון שנולד בוגר ומהול, בדמות ChatGPT או מוצרים אחרים המושכים אליהם כמויות אדירות של תשומת לב. האמת היא שנדרשו עשרות שנים להגיע לנקודה זו שבה הבחין הציבור לפתע בקיומה של הבינה המלאכותית.

הבינה המלאכותית נוצרה בשנות החמישים, כאוסף רופף של ניסיונות לגרום למחשבים לבצע פעילויות שבדרך כלל נעשות על ידי בני אדם, למשל משחקים שונים כמו שחמט ודמקה, מתן אבחנות רפואיות וכיוצא באלו. בימים הראשונים עיקר המאמץ הושקע בהשגת המידע שמערכות ה-AI היו זקוקות לו על ידי התייעצות עם מומחים בתחומים הרלוונטיים. אבל בשנות השמונים התברר שגישה טובה יותר –­ שבסופו של דבר כונתה "למידת מכונה" – תהיה לעקוף את המומחים האנושיים, לכנס במקום זאת אוסף גדול של דוגמאות אימון, ולתכנת מחשב להשתמש בשיטות מתמטיות כדי למצוא כללים המסבירים את הדוגמאות הנתונות.

למשל, אם נרצה מערכת שיכולה לנתח נתונים חיוניים של מטופל ותסמינים שהתגלו אצלו כדי לקבוע אם המטופל סובל, נניח, מדלקת כבד, נפעל כדלהלן:

נאסוף דוגמאות אימון של מטופלים קודמים שיש לנו בשבילם רשומות של נתונים רלוונטיים (טמפרטורה, לחץ דם, דופק וכו'), רשומות של תסמינים רלוונטיים (כאבי בטן, עור צהוב וכו') – כל אלה מוגדרים כקלט – ונוסף על כך גם את האבחנה הנכונה (חיובי או שלילי לדלקת כבד) – מה שמוגדר כפלט. בשלב הבא נריץ על האוסף אלגוריתם לאיתור קבוצת כללים העולה בקנה אחד עם כל המקרים הללו, כללים הממפים קבוצה נתונה של ערכי קלט לתוצאה הנכונה – במקרה זה, שילוב של נתונים ותסמינים שביחד מעידים על דלקת כבד. בשלב הבא, נחיל את הכללים על חולים חדשים שאנו מבקשים לאבחן בשאיפה לקבל בדרך כלל את התשובה הנכונה.

גישה פשטנית מאוד לשיטת למידת המכונה מייחסת משקל מסוים לכל קלט ואז משקללת את המשקלים לתשובה חיובית או שלילית. תוכניות כאלה נקראות "מסווגים לינאריים". מסווגים לינאריים נתנו תוצאות סבירות במקרים פשוטים, אבל כבר בשלב מוקדם היה ברור שרוב הבעיות לא יכולות להיפתר בשיטות כאלה. רוב התופעות אינן יכולות להיות מוסברות רק על ידי חיבור ערכים שונים של קלטים, בעיקר משום שגם אינטראקציות עדינות בין הקלטים צריכות לבוא בחשבון.

ניסיון אחד להתגבר על המגבלות של מסווגים לינאריים היה, באופן גס מאוד, לערום מסווגים לינאריים בשכבות, כך שהפלטים של מסווגים שונים ברמה אחת יהפכו לקלטים של מסווגים אחרים ברמה הבאה. מערכות כאלו נקראו "רשתות עצביות מלאכותיות" משום שהן דומות, בהסתכלות מופשטת, למבנה העצבי של המוח, שבו גירויים פועלים כקלטים, ושאותות חשמליים עוברים בו באורח דומה לערכים מספריים העוברים בשכבות של רשת נוירונים מלאכותית.

רשתות עצביות מתגברות על המגבלות של מסווגים לינאריים, אך ניצבות בפני בעיה הפוכה. הן מציעות עושר כה רב של אפשרויות למיפוי קלטים לפלטים, עד שהן עלולות בקלות למצוא מיפוי לא נכון בעליל – כלומר, מיפוי שיסביר קבוצה נתונה של דוגמאות אימון, אך לא יטפל במדויק בדוגמאות נוספות שאינן בין דוגמאות האימון. חשבו על זה כך: כל תאוריית קונספירציה מטורפת יכולה להסביר כל קצה חוט אם לא מגבילים את הדמיוניות של ההסברים; אבל תאוריות כאלו אינן יכולות לחזות אירועים עתידיים. בדומה לכך, ככל שהרשת העצבית גדולה יותר, כך גדל הסיכון שהיא תגיע  למיפויים כוזבים. זוהי תופעה הידועה בשם overfitting (התאמת יתר). נוסף על כך, ככל שמספר הדוגמאות הזמינות לאימון קטן יותר, כך גדל הסיכון לריבוי מיפויים כוזבים שמתאימים הסברת הדוגמאות הזמינות, כלומר להתאמת יתר.

רשתות עצביות היו רק אחת מתוך גישות רבות לפיתוח הבינה המלאכותית, וגם לא המוצלחת או הפופולרית ביותר, עד למהפכה שהתרחשה אי־שם בסביבות 2012. משעה שחברות איסוף נתונים כמו גוגל צברו מאגרי נתונים עצומים שניתן להשתמש בהם כדוגמאות אימון, הן יכלו להשתמש ברשתות עצביות ענקיות כדי לעבד נתונים אלה. מהירות העיבוד התאפשרה בזכות שיפורי יעילות קריטיים בתוכנה ובחומרה.

דוגמה אחת מני רבות לאתגרים שטופלו בשיטות כאלה היא יצירת המילה הבאה בטקסט בהינתן מחרוזת של מילים קודמות (כמובן, בדרך כלל אין מילה אחת אפשרית בהקשר נתון, כך שבפועל מגרילים מילה בהתאם להסתברויות של אפשרויות שונות). את זה ניתן לעשות באופן רקורסיבי; כלומר, לאחר יצירת מילה מסוימת, המערכת מצרפת את המילה שנוצרה למחרוזת הקיימת על מנת ליצור את המילה הבאה, וכן הלאה. רשתות עצביות גדולות מאוד עם הרבה נתוני אימון יכולות להשתמש בשיטה החוזרת הזו כדי לייצר תגובות מובנות לשאילתות. רשתות עצביות כאלה ידועות כ"מודלי שפה גדולים" (LLMs). המפורסמים שבהם הם הגרסאות השונות של ChatGPT.

המפתיע הוא, שלפחות עד כה, ככל שהרשת גדולה יותר, כך התגובות טובות יותר; כמות הנתונים לאימון הייתה גדולה דיה כדי להתגבר על בעיית התאמת היתר של גודל הרשת. כל משתמש יכול להבחין ש-GPT4, עם יותר מטריליון פרמטרים (מדד לגודל של רשת נוירונים) מציג ביצועים טובים בהרבה מ-GPT3, שיש לו "רק" כמה מאות מיליארדים.

חשוב לזכור כי בעוד מודלי שפה גדולים תפסו את מרב תשומת הלב הודות להצלחה המדהימה של ChatGPT, טכנולוגיית הרשתות העצביות ניתנת ליישום בכל בעיה שיש בה כמויות עצומות של נתוני אימון זמינים. כך, למשל, הוא יכול לשמש למשימות כמו יצירת תמונות או זיהוין, תרגום שפות, ומשחק בשחמט וכדומה ברמות הרבה מעבר לאלו של אלופי שחמט אנושיים. רשתות עצביות יכולות להיות מוטמעות גם במערכות פיזיות כמו מכוניות אוטונומיות, רובוטים וכלי אבחון רפואיים, כדי לאפשר חיזוי, תכנון, קבלת החלטות ומשימות מורכבות אחרות.

עשה לך בוט?

פיתוחים של בינה מלאכותית, ובפרט מודלי השפה, עשויים לשנות את הדרך שבה יהודים לומדים תורה, מקיימים את ההלכה ומלמדים את ילדיהם ותלמידיהם. כפי שציינתי בפתיחת המאמר, בשנים האחרונות אני מנהל מעבדה ללא כוונת רווח, 'דיקטה' שמהּ, המוקדשת לבניית כלים דיגיטליים לסיוע ולהעמקה בלימוד טקסטים רבניים. אציג כאן כמה מהפיתוחים של דיקטה.

כידוע, לימוד ספרות רבנית מציב אתגרים לא פשוטים בפני מי שאינם מומחים. רובם המכריע של הטקסטים היהודיים הקלאסיים כתובים בעברית רבנית ובארמית, לא עברו דיגיטציה, וחסרים בהם סימני הניקוד והפיסוק המוכרים לדוברי העברית המודרנית. הם גם משופעים בראשי תיבות עמומים וברמיזות לא ברורות לספרות קודמת. ג'ונגל זה הוא חלק מן הקסם והיופי של הספרות היהודית הקלאסית, אך כמובן הוא גם מקשה על רוב הקוראים למצוא בו את דרכם.

הודות למאמציהם של כמה ארגונים בעשורים האחרונים, חלק קטן ממאגר עצום זה הפך נגיש יותר באמצעות תיוג על ידי מומחים. אבל תהליך זה דורש מאמץ ידני מייגע: קריאה והערות על כל מילה של טקסטים ארוכים ובדרך כלל מורכבים וכתובים בתמציתיות ובקצרנות. השלמת כרך אחד עלולה לדרוש שנים של עבודה. כדי לקבל מושג על גודל האתגר, ניקח לדוגמה כמה אוספים ידועים, הפעילים מזה שנים: ספריא, הכוללת יצירות נפוצות, מונה כ-1,000 כרכים; פרויקט השו"ת של אוניברסיטת בר-אילן, הכולל גם יצירות שסביר להניח שיצוטטו רק על ידי מומחים, מונה כ-10,000; ואוצר החוכמה, הכולל כל מה שמארגניו מצליחים להניח עליו את ידיהם, מונה יותר מ-100,000 פריטים.

ההתקדמות האחרונה בתחום הבינה המלאכותית תאפשר בקרוב לעבד אוטומטית ובקלות ספריות שלמות של חומרים כאלה. תוכנות בינה מלאכותית יסרקו ספרים ישנים, ימירו אותם לפורמט דיגיטלי, יתקנו טעויות סופר או דפוס או זיהוי אופטי של תווים, יוסיפו ניקוד ופיסוק, יפתחו ראשי תיבות ויזהו ציטוטים ופרפרזות של ספרות קודמת. כל זה יכול להיעשות בדקות ספורות לכל כרך. בקרוב, גרסאות מודרניות של כל הקורפוס של הספרות היהודית (אולי למעט יצירות אחדות המוגנות בזכויות יוצרים) יוכלו להיות נגישות לכל מי שיש לו הכישורים הלשוניים והידע הנדרשים.

אכן, לא קשה לראות איך המשימות הכרוכות בפענוח טקסטים רבניים – תיקון שגיאות, ניקוד, פיסוק, ופתיחת ראשי תיבות – קשורות למשימה של בניית LLMs. אם בהקשר מסוים אנו יכולים לחזות במדויק את המילה הבאה (או, באופן רחב יותר, להקצות הסתברויות למילים אפשריות שונות), כפי שאנו עושים ב-LLMs, אזי נוכל להשתמש ביכולת זו כדי לזהות שגיאות אפשריות בטקסט (מילה שלא ציפינו לה), להוסיף ניקוד (חשוב על אפשרויות ניקוד שונות כמילים שונות ובחר את הצפויה), להוסיף פיסוק (חשוב על סימני פיסוק כסוגים שונים של מילים), לפתוח ראשי תיבות (איזו הרחבה מורכבת ממילים צפויות), וכן הלאה.

כל זה מעניין ומרשים, אבל עד כאן מדובר בתהליכים שיכולים לבצע בני אדם העובדים באופן ידני, ואכן הם בוצעו כך בעבר, אלא שהדבר נמשך זמן רב מאוד. אבל הבינה המלאכותית לא רק עומדת להאיץ את התהליכים הללו, אלא גם עומדת לאפשר מעשים של מחקר שבעבר לא היו ניתנים להעלות על הדעת. למשל, כמה כלים של בינה מלאכותית מאפשרים חיפושים לפי מושג ולא רק לפי מילת מפתח. כלומר, אם אחפש מילה או ביטוי מסוימים, אקבל תוצאות הכוללות מילים נרדפות למילת החיפוש או נושאים קרובים. זאת ועוד, בינה מלאכותית יכולה לזהות את כל המקבילות בין כל שני טקסטים, אפילו במאגר ענק. זוהי התפתחות קריטית, שמשמעותה בפועל יצירת מפה של כל קשרי הספרות היהודית מכל התקופות. באמצעות מפה כזאת, אנו יכולים לקבוע אילו טקסטים הם הסמכותיים ביותר בנושא מסוים, משום שהם מצוטטים לעיתים קרובות על ידי פוסקים מאוחרים יותר בדיונים בנושא זה, ואילו טקסטים מרַכזים הכי הרבה ספרות קודמת בנושא. טקסטים סמכותיים ומרכזיים הם מקורות יקרי ערך הרבה יותר מאשר הטקסטים האקראיים שמנועי חיפוש פולטים בדרך כלל, משום שהם מייצגים סוג של קונצנזוס רב-דורי שאפשר להשתמש בו כמדריך לפרקטיקה עכשווית.

יכולות חדשות אלו מובילות מאליהן לשאלה שאני נשאל לעתים קרובות: בהינתן היכולת של LLMs להגיב לשאלות, האם ניתן לוותר על חיפושים לחלוטין ופשוט לשאול LLM ישירות שאלות על ספרות חז"ל? במילים אחרות, האם ניתן לקבל פסיקות אמינות על שאלות הלכתיות לא מרבנים אלא ממחשבים? כמובן, שאלות כאלו פותחות תיבות פנדורה רבות. כדי להתחיל לענות עליהן, עלינו להבין כמה דברים לגבי סוגי הבעיות ההלכתיות המופנות לרבנים ודרגות הסמכות השונות הנדרשות כדי לטפל בהם. הבעיות נחלקות לארבעה סוגים כלליים.

הפשוטות שבהן הן "שאלות חיפוש" שכל מי שיש לו יכולת לבדוק מקורות מידע סטנדרטיים יכול לענות עליהן בקלות. למשל, מהי הברכה שיש לברך לפני אכילת אוכמניות: בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה? לא שאלה קשה כל כך, כל עוד יש גישה למקורות הנכונים. רמה גבוהה יותר של מורכבות הן שאלות, המופנות בדרך כלל לרב מקומי, הקשורות במקרים ספציפיים הנופלים תחת כללים מובנים היטב: למשל, סוג של תערובת בין בשר וחלב וכיצד לתקן אותה. במעלה השרשרת נמצאות שאלות שבהן עניינים רגישים של נסיבות אישיות עשויים להיות רלוונטיים, כמו מתי להזדקק לפטורים מהגבלות מסוימות על יחסי אישות. ולבסוף, ישנן סוגיות חדשות שעשויות להיות בעלות משמעות רחבה, כגון האם ניתן להשתמש בסוגים חדשים של טכנולוגיה דיגיטלית בשבת. שאלות כאלו מופנות בדרך כלל רק לפוסקים מובילים.

ה־LLMs הטובים ביותר כבר מצוידים ביכולת אלגוריתמית המסוגלת להתמודד עם רוב שאלות החיפוש בקלות, ובתוך זמן קצר יוכלו להתמודד עם כולן. עם זאת, עד כה לא הוזנו מספיק טקסטים רבניים בנתוני האימון שלהם כדי לטפל באופן אמין ומהימן בכל השאלות האלו. הם גם "הוזים" לפעמים, ממציאים טקסטים וטענות בדויים – לא מה שהיית רוצה לקבל כשאתה שואל על עניינים של דת, משפט או מטפיזיקה (טוב, במקרה של מטפיזיקה, לא נורא…). אבל ככל שמאגר האימונים יגדל והטכנולוגיה תשתפר, גם בעיות אלו ייפתרו. כמו כן, שאלות סטנדרטיות הנענות בשגרה על ידי כל רב מוסמך יוכלו כבר בשנים הקרובות לקבל מענה אמין גם מידי LLMs. דוגמה לתוכנה העונה באופן סביר לשאלות הלכתיות נמצאת באתר rabbai.dicta.org.il.

האם יהודים מסורתיים יאפשרו לפרקטיקות הללו להתרחש? אין ספק שהכנסת AI אפילו לשלבים הנמוכים של התהליך ההלכתי תיתקל בהתחלה בהתנגדות, במיוחד מצד רבנים, מסיבות חינוכיות ותרבותיות שאדון בהן בהמשך. אבל ברגע שיגיעו לרמת אמינות מספקת, LLMs יהפכו מקובלים באותה מידה כמו ספרים לאחר המצאת הדפוס ומנועי חיפוש בעידן האינטרנט.

באשר לרמות הגבוהות של עניינים הלכתיים, כגון עניינים אישיים עדינים הדורשים רגישות לנסיבות השואל, יהודים שומרי מצוות ודאי יירתעו, בצדק, מלהסתמך על AI כדי לפתור אותם. אבל אין זה אומר ש-AI לא ישחק תפקיד כלשהו במענה להן. תחת זאת, סביר יותר להניח שיוטל עליו תפקיד מסייע ולא מכריע. אין סיבה ש-AI לא יוכל בסופו של דבר לשרטט טווח אפשרי של פסיקות רבניות לגבי דילמה נתונה, כמו גם את הפרמטרים הספציפיים שעליהם עשויה ההחלטה להתבסס, תוך הותרת ההחלטה הסופית בידי סמכות אנושית המכירה את מצבם של השואלים.

כך גם צפוי להיות, ככל הנראה, גם ברמה הגבוהה ביותר של ההליך המשפטי היהודי: החלטות בנושאים חדשים לחלוטין, הדורשים את תובנותיהם של פוסקים מובילים. לדעתי, סביר להניח שיום אחד LLMs ישמשו פוסקים כאלה ככלים חשובים, ממש כפי שהם נעזרים כיום במנועי חיפוש, אף שהכרעה סופית של עניינים אלה תנוח על סמכות מומחים וקונצנזוס קהילתי.

שוב, לעת עתה מצב הטכנולוגיה עדיין רחוק מרמות האמינות הנדרשות לאמון של רבנים ב־AI. אבל כבר ברור איך אפשר לשפר זאת.[1] בהנחה שכל "הקמטים" האלה יתיישרו בתוך כמה שנים, האם תהיה התוצאה והשפעתה החברתית טובה ליהודים? שאלה זו מובילה לשאלות עמוקות יותר על האתגרים ואף הסכנות שמעמידה בפנינו הבינה המלאכותית, על מצבו של האדם, ועל גישת היהדות לכל אלו.

סכנה ושמה בינה

חלק ניכר מן הדיון הציבורי על סכנות הבינה המלאכותית מתמקד בספקולציות שלפיהן בשלב מתקדם היא תנצל את האינטליגנציה העדיפה שלה כדי להשמיד את המין האנושי – אם מתוך אדישות, בעודה רודפת אחר האינטרסים שלה עצמה, אם מתוך הבנה מוטעית של האינטרסים או הרצונות הטובים של יוצריה האנושיים. אכן, תאורטית ייתכן שכך יקרה: מישהו יניח ל-AI להפעיל מערכות אמיתיות של תשתיות חשמל, מים או נשק ללא בני אדם או מפסקים מתוכנתים בלולאה (או ש-AI תמצא דרך לחמוק מכל מגבלה שתטיל עליה), ומכאן יחל להתגלגל כדור שלג שלא ניתן יהיה לבולמו. אבל לעת עתה אין להניח לחובבי המדע הבדיוני להשתלט על השיח, שכן יש סיכונים מציאותיים יותר שצריך להביא בחשבון.

LLMs, למשל, עשויים להיראות די תמימים; ככלות הכול, כל שהם יכולים לעשות הוא לייצר טקסט. אבל בדיוק כמו ש־LLM יכול להראות לך איך לתקן את האופניים שלך או להכין ספגטי בולונז, בהיעדר פיקוח הוא יכול להראות לך איך להתחמק מרצח או להכין נשק ביולוגי במרתף. באופן כללי, LLMs הם אדירי-עוצמה, וככל שהם גדלים, הכוח שלהם יהיה זמין לגורמים רעים.

סוג אחר של סיכונים, שבהם אנחנו נתמקד כאן, קשורים לעולם התעסוקה העתידי, או יותר נכון לדעיכתו של עולם זה.

כל מי ששיחק עם ChatGPT, או עם כל אחת מהאפליקציות המייצרות תמונות או וידאו על סמך טקסט שהמשתמש מספק, מבין כמה טובים הם הכלים שנבנו על רשתות עצביות. על פי קצב השיפור הנוכחי, נטען כי בתוך כעשרים שנה AI יבצע את כל המשימות הקוגניטיביות כמו בני אדם. וכשזה יושג, מיליוני מתכנתים מלאכותיים יוכלו להתגייס במהירות לטובת פיתוח אינטליגנציה גבוהה בהרבה מזו של כל אדם. כמובן, יש לקחת את ההשערות הללו עם קורטובים רבים של מלח. איננו יודעים באמת אם נוכל להמשיך ולהגדיל רשתות עצביות בלי להיתקל מחדש בבעיית התאמת-היתר, או אם כוח העיבוד ימשיך לגדול באופן מעריכי, או אם הנחות רבות אחרות שעומדות בבסיס התחזיות הללו יתגלו כנכונות. ועדיין ניתן להניח בבטחה כי בתוך זמן קצר יחסית, AI יוכל לשכפל את ביצועיהם של בני האדם המיומנים ביותר במגוון רחב של משימות קוגניטיביות, ואף לעלות עליהם.

מצד אחד, נראה שמדובר בברכה עצומה לאנושות, שכן היא עשויה לשחרר זמן ומשאבים יקרי ערך ולהעניק גישה לידע שלא רק מעשיר את חיינו האינטלקטואליים אלא גם משמש זרז לשיפור דרמטי בבריאות וברווחה. מצד שני, הדבר עשוי להפוך משרות רבות למיותרות, במיוחד משׂרות צווארון לבן. LLMs כבר מוכיחים את עצמם כבעלי ערך רב למחקר – כולל מחקר פיננסי ומשפטי ברמה גבוהה – וכן לתכנות מחשבים. לא ירחק היום שבו רוב, אם לא כל, עורכי הדין, האנליסטים הפיננסיים, מתכנתי המחשבים ואנשי מקצוע אחרים יוחלפו על ידי בינה מלאכותית.

כמה רע זה יהיה? כלכלנים מציינים לעתים קרובות כי בעוד המהפכה התעשייתית אכן הוציאה את יצרני הנרות ואת נהגי הכרכרות ממעגל העבודה, היא גם יצרה הזדמנויות רבות יותר על ידי הרחבת גבולות התעסוקה: יצרני הנרות למדו להיות חשמלאים ונהגי הכרכרות למדו לנהוג במכוניות. הסתגלות דומה עשויה להתרחש עם מהפכת הבינה המלאכותית. אבל  ייתכן גם, ואף סביר, שהקצב המהיר של התקדמות הבינה המלאכותית יוביל לדחיקת משרות מהירה יותר מאשר במהפכה התעשייתית, בעוד שכל ההזדמנויות החדשות שנוצרות עלולות להיתפס בעצמן על ידי AI מהר יותר מכפי שאנשים יכולים להסתגל אליהן.

חשוב להדגיש כי הבעיה אינה כלכלית בעיקרה, לפחות אם התועלות של יכולות ה־AI יופצו באופן מספק בקרב האוכלוסייה הכללית. שהרי מבחינה כלכלית, מכונות היכולות לבצע משימות במהירות על-אנושית וברמת דיוק על-אנושית עשויות להוריד את עלותם של צורכי החיים עד כדי כך, שמי שאינו יכול להיות מועסק ממילא לא יצטרך להיות מועסק. השאלה המכרעת הנובעת מאפשרות זו, אם כן, היא בעיקר קיומית: עד כמה חשובה העבודה לתחושת המשמעות והערך העצמי שלנו? הדוגמה של אמריקנים מובטלים רבים – בעיקר גברים לבנים בגיל העמידה ללא תואר אקדמי – אינה מעודדת. תוחלת החיים של אוכלוסייה זו ירדה בשנים האחרונות בשל מה שמכונה "מקרי מוות של ייאוש": מנות יתר של סמים, התאבדויות ומחלות הקשורות לאלכוהול.[2]

אכן ניתן להעריך כי חברה שבה רוב האנשים אינם צריכים לעבוד היא חברה שבה אנשים רבים חווים תחושות שעמום וחוסר משמעות. כשמצרפים תחושות אלו לירידה הכללית בצורך באינטראקציות אנושיות מתקבלת תוצאה עגומה. כבר כיום, רבים, בעיקר צעירים, מכורים למכשיריהם, לעיתים קרובות על חשבון מגע עם בני אדם. דוגמה קיצונית במיוחד לתופעה זו, שסביר להניח שתיעשה נפוצה יותר בשנים הקרובות, היא זו של חברים וירטואליים: חברים או אפילו בני זוג רומנטיים. כיום מדובר רק ב-LLMs מלווים ביצגנים (אוואטרים) מותאמים אישית; אך ברגע שישולבו גאדג'טים חדשים של מציאות מדומה, התשוקה לקשר עם בני אדם בשר ודם עלולה לשקוע. כמו בעיית האבטלה, אפשרות זו מעצימה את האיום של תחושת חוסר המשמעות.

הבינה היהודית

מה יכולה להציע המסורת היהודית ביחס לסכנות אלו? ובכן, ביהדות מצויות דרכים מגוונות המגינות מפני הערכת יתר של עבודה. דרכים אלו הן פועל יוצא של תפיסת עולם שבה העבודה כשלעצמה אינה מרכז החיים או הדרך המרכזית למימוש עצמי. ממילא במקרים שבהם העבודה נעלמת ישנן צורות אחרות ומבוססות למלא את החלל וליצוק בו תוכן בעל משמעות. כאן אציין שתי דרכים כאלו: בתי מדרש כמקומות לעיסוק אינטלקטואלי משמעותי, ושבת כיום מנוחה ולימוד.

בתי המדרש טומנים בחובם פוטנציאל אמיתי כתוכנית לשימוש מועיל בזמן הפנאי. גרסה אחת של מודל זה כוללת לימוד של טקסטים קלאסיים עם חברותא בבית המדרש כעיסוק כמעט מלא. אכן, עשרות קהילות בישראל, בארצות הברית ובאירופה מתרכזות סביב בתי מדרש כאלה. הם זכו לביקורת רבה, לעתים קרובות בצדק, מצד אלה הרואים בהם עידוד להתחמקות ולתלות; אך ייתכן בהחלט שהם פשוט הקדימו את זמנם, ובסופו של דבר ישמשו דוגמה לשימוש בונה ומספק בזמננו אם וכאשר נשתחרר מהצורך לעבוד לפרנסתנו.

מעניין להשוות בין מודל בית המדרש למערכת האוניברסיטאית. שלא כמו באוניברסיטאות, שבהן ההרצאות ממלאות תפקיד מרכזי, בבתי המדרש שמים דגש על לימוד מתמשך של טקסטים באמצעות חברותא. המפגשים מתחילים לעיתים קרובות בשעות הבוקר המוקדמות ומסתיימים בשעות הלילה המאוחרות, כאשר האווירה הקולקטיבית של בית המדרש מעודדת תרבות של שקידה ואחריות הדדית בין קבוצות השותפים בו. נוסף על כך, בתי המדרש מקבלים בברכה מבוגרים בכל הגילים, ויוצרים קהילת לימוד מגוונת ובוגרת. כך, בית מדרש אינו שלב מעבר חברתי ולימודי כמו אוניברסיטה, אלא מקום בו מבוגרים משקיעים זמן בלימוד מעמיק שמעניק משמעות וכיוון לחייהם.

פתרון זה ודאי לא יתאים לכולם, כבבדיחה היהודית הישנה שגן עדן הוא מקום שבו עוסקים בלימוד תורה ללא הפסקה, וגם גן עדן הוא אותו מקום: כי לצדיקים זה גן עדן, ולאחרים – גיהינום. אך אפשר להרחיב את המודל לטווח רחב יותר של עיסוקים אינטלקטואליים ויצירתיים משמעותיים. בית המדרש מייצג פרדיגמה מוכחת, שאם תותאם למצבים החברתיים והאינטלקטואליים של קהילות שונות היא עשויה לסלול דרך לרבים, הן בתוך והן מחוץ למעגל היהודי.

מאותן סיבות עצמן, השבת יכולה לשמש גם כתרופה למחלות החברתיות שיוצר השימוש המוגזם במכשירים דיגיטליים. שבת היא פרק זמן של 25 שעות שבהן אסורים רוב סוגי העיסוק היצירתי. נסיעות, בישול, שימוש ברוב המכשירים, ובעצם כמעט כל פעילות לא חיונית שאפשר להעלות על הדעת, אסורים. במקום זאת, הזמן מוקדש לתפילה משותפת, לסעודות עם בני משפחה ושכנים, או להתכרבלות עם ספר ישן וטוב. במילים אחרות, השבת תפורה לצורך להרחיק אותנו ממכשירינו ולקדם זמן איכות רציף עם המשפחה והחברים. מלוא היקפה של מערכת החוקים של שבת נחשב בעיני יהודים כמתנה מיוחדת לעם היהודי, אבל הרעיון המרכזי יכול לשמש בקלות מודל לחברה שרוצה להשתחרר מהפיתוי הבלתי פוסק של פעילות מקוונת.

אבל ההצלחה אינה מובטחת: לא ברור שכאשר נעמוד מול אתגרים חדשים ומרחיקי לכת מהסוג שמציבה הבינה המלאכותית, דיני השבת יתאימו את עצמם בצורה חלקה.

ניקח לדוגמה את המקרה הבא: יהודים שומרי מצוות אינם נוסעים במכוניות בשבת, משום שנהיגה במכונית כרוכה בהבערה, מלאכה אסורה בשבת. דמיינו כעת רכב אוטונומי שניתן לתכנת אותו לפני שבת כדי לאסוף אותי מנקודה מסוימת ולהביא אותי ליעד מסוים. פעולת המכונית תהיה עצמאית ממעשיי, כך שלא אני ולא אף אחד אחר יעשה שום מעשה אסור. למעשה, דלגו על התכנות המוקדם ודמיינו ש-AI למדה את דפוסי ההתנהגות שלי מספיק טוב כדי לצפות את הכוונות והרצונות שלי, ופשוט מפעילה מכשירים שונים – מכוניות, מכשירים, גאדג'טים שעדיין אינם קיימים – בדיוק כשאני צריך אותם, בלי שום פעולה מכוונת מצידי. בקיצור, דמיינו שאפשר להשיג את התוצאות הרצויות של פעולות האסורות כיום בשבת, בלי לבצע את הפעולות הללו בעצמנו.

הנה הדילמה. ייתכן שאם נהיה מחמירים מדי בעניינים כאלה, ולא נאפשר שימוש אוטומטי במכשירים כאלה, לא נוכל לתפקד כלל בשבת בתנאים הטכנולוגיים שנחיה בהם; ואם נהיה מקילים מדי, ונשתמש בכל אותם מכשירים המפעילים את עצמם, השבת תאבד את כל תוכנה ולא תהיה שונה באופן משמעותי מכל יום אחר. האם נמצא את נקודת הקסם שבה השבת עדיין מהדהדת? זוהי שאלה רצינית.[3]

מיקור חוץ של המוסר

הבינה המלאכותית מייצרת לנו עוד אתגר חשוב הקשור ישירות לאפשרות לפוסק אוטומטי שהעלינו למעלה.

כאשר אנו נדרשים לקבל החלטות בנושאים אישיים או אתיים – עם מי להתחתן, כמה לתת לצדקה ולמי, האם לקום ממושבנו ברכבת למען מישהו – אנו נוטים בדרך כלל להשתמש בתחושה אינטואיטיבית לגבי מה שנכון, ובו בזמן גם בניתוח תועלתני אנליטי יותר, הבוחן את התוצאות והיתרונות האפשריים. תחושות אינטואיטיביות אלו מושרשות באיזשהו בסיס מפותח המשותף לכל בני האדם, כמו גם בנורמות הדתיות והחברתיות שרכשנו ממשפחותינו ומהקהילות שלנו. לעומת זאת, הניתוח הקר והתועלתני הוא במובן מסוים נוסחתי, כך שמכונות עשויות להיות טובות בו יותר מאנשים. בדיוק מסיבה זו, קיים חשש כי ככל שהבינה המלאכותית תהפוך משולבת יותר בחיינו היומיומיים, כן נתרגל להסתמך יתר על המידה על מכשירים כאלה כדי להשתחרר מהצורך לקבל החלטות מוסריות ואישיות משלנו.

מלכודות החשיבה התועלתנית הטהורה מוכרות היטב. דוגמה קלאסית היא המקרה של הקרבת אדם בריא כדי לקצור את איבריו להצלת חמישה חולים במחיר חייו של אדם אחד. אולי פחות דמיוני: מעניין לחשוב מה קורה כאשר הלך הרוח המנסה לפתור כל בעיה על ידי מודלים וחישובים מיושם בקביעת הדרך היעילה ביותר לחלוקת צדקה. כך, למשל, אם נניח בתמימות שאנו רוצים לְמָרֵב את התועלת המִצרפית בעולם, נישאב, באופן אבסורדי, אל מה שפילוסופים מכנים "המסקנה הדוחה" — כלומר שעלינו להעדיף שיהיה מספר עצום של אנשים החיים חיים נסבלים בקושי, ולא מספר קטן יותר של אנשים החיים חיים טובים.[4] כמובן, אפשר לסגת כאן ולסבך את הגדרת התועלת המצרפית, אבל הניסיון של תנועת "האלטרואיזם האפקטיבי" מראה שהנסיגה לעולם אינה מסתיימת, והתהליך תלוי הרבה יותר בבעיה הקשה של להבין מה אנחנו רוצים למָרֵב מאשר בבעיה הטכנית של איך למרב אותו.[5]

במילים אחרות, עלינו להיות זהירים מאוד בהבנת הערכים והמטרות שלנו לפני שאנחנו צוללים לאסטרטגיות אופטימיזציה, שגם אם הן מבוססות מבחינה מתמטית, הן עלולות להוביל לתוצאות לא מוסריות או לא רצויות. גם אם הבּינה המלאכותית תדע להביא בחשבון את הנורמות המוסריות המקובלות בחברה שלנו, לא ברור אם במבחן המעשי היא תתאים תמיד לנטיות והאינטואיציות הטובות המתכתבות עם אותן נורמות.

על חשש זה מתווסף החשש מפני הפצת נורמות אחידות, שאינן מתחשבות באופי הייחודי ובהקשר של חברות שונות. בכל רגע נתון, קומץ LLMs מתקדמים עשויים לשלוט בתחום ולהטמיע את ההטיות שלהם במה שעשוי להפוך לסטנדרט דה-פקטו של חוכמה מקובלת. LLM מאומן יכול להיות נתון די בקלות למניפולציה בשלב אימון משני, הנקרא שלב "היישור" (alignment), כך שיאמץ ערך אידיאולוגי מסוים – כפי שהתברר בהשקה הקסטרופלית של ג׳מיני, שבה הLLM הנֵעור (ווקי) של גוגל הציג אפיפיור טיפוסי כאדם שחור וחיילים נאצים כנשים אסיאתיות.[6] עודף הטיות יישור זמינות ואידאולוגיות עלול לפלג את החברה בדרכים שיגרמו לקיטוב שנוצר על ידי רשתות חברתיות להיראות כמו משחק ילדים.

ייתכן שהיהדות תוכל להציע אלטרנטיבה לאתגרים אלו של תועלתנות מנותקת והטיות מקטבות כאחד. ההלכה היא מערכת מוסרית המתפתחת לאיטה, שהסתגלה במשך מאות ואלפי שנים בזכות שילוב של שיקולים תועלתניים עם כללים נוקשים, ועידוד ויכוחים ערים המציבים אינטואיציות אנושיות שונות זו מול זו. באמצעות מסורת זו של תיעוד ושימור אינטואיציות לאורך זמן, היהדות נמנעת מקביעות מוסר יבשות, ומעודדת את המשך טיפוח האינטואיציה המוסרית הרלוונטית לנסיבות ספציפיות. כך היא נמנעת מן הסכנה של זניחת חוכמה עתיקת יומין לטובת הקסם של מסגרות אתיות חדשות, אך בלתי מוכחות. חוכמתה זו עשויה להיראות ארכאית בהשוואה לרעיונות אופנתיים, אך, כפי שלעיתים מגלים מאוחר מדי, אפשר שהיא שרדה מסיבות טובות.

תהליך זה מוכר לכל מי שלמד תלמוד ואת התפתחות ההלכה בספרות שנוצרה בעקבותיו. נביא כאן דוגמה אחת, המתפרסת על פני אלפיים שנה, ואשר ממחישה את הדרך שבה דיון הלכתי טווה יחד שיקולים תועלתניים ומוסריים ומזמן אינטואיציה מוסרית המושרשת עמוק בספרות הרלוונטית. דוגמה זו מתאימה במיוחד לכאן משום שהיא מקבלת משמעות מיוחדת כתוצאה מיישום מסוים של בינה מלאכותית.

דמיינו לעצמכם שאתם מאבדים שליטה על מכוניתכם ונאלצים להחליט אם להתנגש בקיר, שעלול להרוג אתכם, או במכונית אחרת, שתספוג חלק מאנרגיית ההתנגשות ותציל אתכם, אך עלולה להרוג אנשים אחרים. סביר להניח שלא הרהרתם בדילמה הזאת – ואפילו אם כן, מסקנותיכם לא יועילו לכם בשניות הקריטיות. אבל כשמתכנתים מכוניות אוטונומיות, המהנדסים צריכים להכניס החלטות כאלה לקוד. כיצד ניתן להתמודד עם שאלות אתיות קשות כאלה על ידי מהנדסים, או, סביר יותר, על ידי רגולטורים?

הספרות הפילוסופית הרלוונטית ביותר היא זו העוסקת במה שמכונה "בעיות קרונית". בעיית הקרונית המוכרת ביותר, שהוצגה על ידי הפילוסופית הבריטית פיליפה פוט במאמר משנת 1967 והפכה לחלק מהפולקלור הפילוסופי, היא זו שבה נהג קרונית יכול לבחור בין שתי אפשרויות בלעדיות: להמשיך במסלול ולפגוע בחמישה אנשים – או לסטות למסלול אחר ולפגוע רק באדם אחד. פוט גם בוחנת מצב של בני ערובה, שבו ניתן למסור לאויב אדם חף מפשע שתמורתו ישחרר האויב חמישה בני ערובה. הנייר המקורי הוליד ספרות ענפה, שנחשבה בעבר תאורטית גרידא, אך כיום היא רלוונטית באופן ברור למדי לתכנות של כלי רכב אוטונומיים.

כפי שקורה לא אחת, יש ספרות רבנית רצינית על דילמות דומות. הרב אברהם ישעיהו קרליץ, שנפטר בשנת 1953, שוקל באחד מכרכי ספרו 'חזון אי״ש' את המקרה של טיל במסלול להרוג רבים, שניתן להסיטו כך שיפגע רק באחד. לאחר מכן הוא משווה את המקרה הזה למקרה שנדון בתלמוד הירושלמי (מהמאה הרביעית), שעסק בהחלפת אדם חף מפשע בכמה בני ערובה. השאלה מציבה שיקול תועלתני – פחות חיים אבודים – מול עיקרון מוסרי – לא להקריב במתכוון אדם מסוים. הרב קרליץ צופה את טענותיה של פוט, ומציע, כמוה, כי השיקול המכריע הוא אם המעשה הנדון הוא מעשה טוב עם תוצאה רעה (הסטת הפגז) או מעשה רע עם תוצאה טובה (מסירת אדם חף מפשע).

ברור ששני אנשים מבריקים שחשבו על הבעיה הזאת עשויים להגיע לתובנות דומות. אני מעלה נקודה זו כדי להדגיש את ההקשר של חידושו של החזון אי"ש: שיחה מתמשכת בת אלפי שנים שתועדה ונשמרה, וכל טיעון בה ממוקם כראוי ומטופל ברצינות ובאחריות על ידי קהילת מלומדים ואף על ידי פשוטי עם. המסורת היהודית מאופיינת בשילוב ייחודי בין הרבני לעממי ובין התאורטי למעשי. נדמה שציוויליזציה שמסורת כזו שזורה בדי-אן-איי שלה תהיה מצוידת היטב בכלים המאפשרים להתנגד לפיתוי לצמצם את המוסר לחישובים תועלתניים פשוטים, שחסרים הקשר חברתי או היסטורי.

בסופו של דבר, זה מחזיר אותנו לשאלתי המקורית: האם הפוטנציאל של AI לפסוק שאלות הלכתיות יפריע לנטייה היהודית להיזהר מפני חשיבה שבלונית?

הרשו לי להצביע על הסכנה. היהדות, כמסורת מימטית, משגשגת על בסיס חוויות, מנהגים ומעשים שעוברים מדור לדור בתוך משפחות וקהילות. החלפת מורים בבינה מלאכותית, או אפילו צמצום תפקידם של רבנים – התפתחות שהרבנים בוודאי יתנגדו לה, אך נראה שתתרחש בכל מקרה עם התפשטות הבינה המלאכותית – עלולה למחוק את הניואנסים והשונויות העדינות של מסורת בעל פה, ועלולה להוביל למסורת אחידה נטולת העומק הרגשי והרוחני של היהדות כיום. זאת ועוד, ההתפתחות האורגנית של מנהגים ונוהגים, הטבועה במסורת החיקוי, עלולה להפוך למוגבלת.

למעשה, הסתמכות על סוג של אורקל לפתרון דילמות הלכתיות עלולה לפגוע ביכולתנו לעסוק בסוגיות מוסריות ולהקהות את האינטואיציות שלנו, בדומה לאופן שבו Waze מביא אותנו מהר יותר ליעדנו אך לאורך זמן פוגע ביכולתנו לנווט בכוחות עצמנו. אם לימוד התורה והפנמת ערכיה הם בעלי ערך עצמי, ולא רק אמצעי להכרעה בשאלות מעשיות, החלפת לימוד תורה בתשובות "נבואיות" היא עסקה גרועה.

בסופו של דבר, הבינה המלאכותית תהפוך את הספרות הרבנית לנגישה יותר להרבה אנשים, וזה דבר שאנחנו צריכים להודות עליו. אבל עלינו להיזהר, ולהקפיד להשתמש בבינה המלאכותית ככלי עזר מועיל המושך אותנו להתעמקות רבה יותר במחשבה המסורתית, ולא כאורקל המפתה אותנו לשאננות אינטלקטואלית.

בזמנכם הפנוי

האתגרים שאנחנו דנו בהם עד כה הם גדולים. עם זאת, אנו עלולים לראותם כפרוזאיים מעט בהשוואה לשאלות גרנדיוזיות עוד יותר, שעד כה דילגתי עליהן. השאלות הגרנדיוזיות מעניינות ואני אישית נהנה להרהר בהן. אדון בהן אפוא בקצרה – ואסביר גם מדוע אני רואה בהן שאלות משניות לשאלות מוסריות והלכתיות.

השאלות מיהו אדם, חי, מודע, בעל רצון חופשי וכדומה הן כולן מסוג השאלות שאנו חשים שאנו יכולים לענות עליהן היטב, גם אם ללא בהירות הגדרתית מושלמת. אבל, יום אחד, AI עשוי להציג בפנינו אנדרואידים שיש להם כמעט כל התכונות שאנו מקשרים עם כל אחד ממצבי הקיום הללו, ובכך יאתגרו את האינטואיציות שלנו בנושאים אלה. למעשה, סביר להניח אפילו ש-AI יציג בפנינו בשלב מסוים אינטליגנציות על-אנושיות שייראו לנו כמעט כול-יודעות, ובכך יעורר כמה שאלות תיאולוגיות מעניינות.

אלא שחשיבה על שאלות כאלו באופן מופשט עלולה להביא אותנו לשקוע בדיונים סמנטיים עקרים. הדרך הנכונה להתמודד עם שאלות כאלה היא במסגרת חקירות "מבצעיות" בנושאי חובה ואחריות מוסרית. למשל, מהן חובותינו כלפי יצורי-ביניים כאלה, וכלפי מה הם עשויים להיות אחראים? מוקדם מדי לענות על שאלות כאלו, כי אנחנו עדיין לא מבינים את התגובות הרגשיות שיצורים כאלה עשויים לעורר בנו, או עד כמה נצליח להבדיל בינם לבין בני אדם אמיתיים. כמובן, כל מסקנה קונקרטית שנגיע אליה בסופו של דבר תהיה מושרשת בהנחות סמויות לגבי טבע האדם. אך מוטב שהתאולוגיה תצמח מהחלטות מעשיות המושרשות במערכות מוסר מפותחות, מאשר ההפך. כך פעלה היהדות מאז ומעולם, וזו השיטה שדרכה היהדות תוכל לתרום תרומה חיובית לדיונים גלובליים בנושאים אלו.

על דרך זו, אסיים בנימה אופטימית, שנוגעת יותר למצב היהודים מאשר למצב הבינה המלאכותית. התועלות הפוטנציאליות של AI מרחיבות את הדמיון. מאידך גיסא, האתגרים שמציבה הבינה המלאכותית הן, כפי שפירטתי, רבים ומאיימים. היהדות עשויה להפיק תועלת רבה מכלים שיוכלו להפוך את לימוד הסוגיות העמוקות ביותר שלה לאינטנסיבי יותר וגם לנגיש יותר. אבל האופק הנראה לי מלהיב עוד יותר הוא שהיהדות, במיוחד היהדות בישראל הריבונית, המתבגרת ונהפכת לתרבות מיינסטרים בטוחה בעצמה, תתגבר על המגננה הרגילה שלה ותחלוק עם עולם מבולבל את פירות אלפי השנים של עיסוק בסוגיות חברתיות ומוסריות, שיהפכו בקרוב דחופות יותר בגלל AI.

עם השתכללות הכלים שאנו מפתחים, המאפשרים לנו לבצע יותר משימות בפחות זמן, אולי נוכל להזמין את חוכמת היהדות כדי לענות על שאלה שתמשיך לרדוף אותנו: לאן בדיוק אנו ממהרים?

פרופ' משה קופל הוא איש מדעי המחשב, והמייסד ויושב הראש של פורום קהלת. המאמר פורסם לראשונה באנגלית בכתב העת המקוון Mosaic. תרגמו לעברית הבינה המלאכותית של דיקטה ואלון שלו.

תמונה: נחלת הכלל, באדיבות ויקימדיה

[1]  השיטה המבטיחה ביותר כוללת תחילה חיפוש בקורפוס מקיף אחר טקסטים רלוונטיים, ולאחר מכן שימוש בממצאים אלה כדי להדריך את ה־LLM. זוהי טכניקה הידועה בשם Retrieval Augmented Generation, והיא ניתנת לאוטומציה, כפי שמדגים אב־טיפוס הנמצא כעת בפיתוח במעבדה שלי. על ידי מיקוד ה-LLM במקורות רלוונטיים, נוכל למנוע את הספקולציה ההזויה ש-LLMs נוטים להפיק כיום. תוכנת rabbai שהוזכרה לעיל עובדת בשיטה הזאת.

[2] Anne Case and Angus Deaton, Deaths of Despair and the Future of Capitalism, Princeton University Press, 2020 .

[3] ראו, לדוגמה, במאמרים שונים של הרה"ג אשר וייס על גרמא ואינו מתכוון בשבת, שבהם הרב חותר כמעט במפורש להתיר התנהלות רגילה העלולה להפעיל שלא במתכוון מכשירים דיגיטליים – אבל לאסור שימוש מכוון במכשירים דיגיטליים אף על ידי פעולה לא ישירה.

[4] Derek Parfit, Reasons and Persons, Clarendon Press, 1984.

[5]  ראו, למשל: Yascha Mounk, “The problem with effective altruism”, persuasion, 19.9.2024.
וכן  Erik Hoel,” Why I am not an effective altruist”, The Intrinsic Perspective, 15.8.2022.

[6] Joseph Wulfsohn, “Google admits its Gemini AI 'got it wrong' following widely panned image generator: Not 'what we intended'”, foxbusiness, 23.2.24.

הפוסט האם בינה מלאכותית טובה ליהודים? הופיע ראשון בהשילוח

זה נהפך למסורת. באמצע שנות ה־80 נפתחו שערי בית המשפט לעתירתו של יהודה רסלר נגד הפטור מגיוס לבני ישיבות חרדיות, ושם החלו שופטי העליון לאותת לשר הביטחון כי סמכותו השלטונית בעניין זה מגיעה לקיצה. הרמז לא הופנם, ובשנת 1998 קבע בית המשפט כי פטור גורף מגיוס צריך להיעשות בדרך של חקיקה ראשית של הכנסת.

זה נהפך למסורת. לאחר ארבע שנים של דיונים, נחקק בשנת 2002 "חוק טל"; בדיעבד הסתבר שלא בדיוק להסדר זה פילל בית המשפט העליון, והוא בוטל בשנת 2012. מייד לאחריו קמה עוד ועדה (פלסנר), ועוד ועדה (פרי), ועוד ועדה (שקד) – ובשנת 2014 נחקקו תיקונים אחרים להסדרת דחיית הגיוס. אלא שגם להסדר כזה לא התכוונו שופטי העליון, וגם הוא בוטל בשנת 2017. משלא הגיעו להסדר חדש נסחפה ישראל – משנת 2019 ועד 2022 – למערבולת של חמש מערכות בחירות.

זה נהפך למסורת. מאז ממשלת ישראל ניסתה-לא-ניסתה להאריך את מצב הביניים שנוצר בעקבות פסיקת בית המשפט העליון, אך גם ההסדר האחרון לא מצא חן בעיניהם, והוא נפסל בפסיקתם האחרונה באמצע שנת 2024. בפסיקה נקבע כי "לא נתונה למי מהגורמים ברשות המבצעת סמכות להורות על הימנעות גורפת מגיוסם של כלל תלמידי הישיבות", ופה אחד נאמר כי "על המדינה לפעול לגיוסם, בהתאם להוראות החוק".[1]

זה נהפך למסורת. בתוך פחות מעשור ומחצה, בית המשפט העליון פוסל שלוש פעמים הסדר שלטוני להסדרת אי־גיוס בני ישיבות חרדיות; סוגיה המשסעת את החברה הישראלית כבר יותר מחמישה עשורים.

זה נהפך למסורת. הנבחרים מתפשרים על הסדר פוליטי, השופטים העליונים בוחנים את איכותו, ואם אין הוא עולה בקנה אחד עם תפיסת עולמם ה"שיפוטית" – מצווים על ביטולו, וחוזר חלילה.

הגות שמרנית מחבבת מסורות, כידוע; ואם כן, מדוע נראה שהלך הרוח השמרני מתנגד ל"מסורת שיפוטית" זו, שקנתה לה שביתה במציאות הישראלית במשך כמעט ארבעה עשורים? כדי לענות על שאלה זו יש צורך להתבונן בדמותו ובמאפייניו של השופט השמרן, כך שיתאפשר לנו להבין כיצד עליו להתייחס לעתירות ממין אלו – ועוד רבות אחרות. לכך נועד המאמר.

במחלוקת הסוערת על תפקיד השופט מופיעים כל העת שני מושגים מנוגדים: 'אקטיביזם שיפוטי' (או 'פעילנות שיפוטית') ולעומתו 'ריסון שיפוטי'. ההגדרה המדויקת של מושגים אלה לוטה בערפל, ונתונה במחלוקת ענפה.[2] ברי כי הדיון על תפקידו הראוי של השופט תלוי בדיון מקדים על המתח שבין הרשות השופטת לרשויות השלטוניות האחרות, ועיצוב קו הגבול שבין הרשויות הללו. מכאן מגיעים במהרה לדיון שורשִי נוסף – כיצד יש להבין מושגי יסוד אחרים של המדינה המודרנית, כגון 'דמוקרטיה', 'שלטון החוק', 'הפרדת רשויות' ועוד. גם מבלי לסבך את הדיון עוד יותר, הרי שהגדרת ה"שמרנות" בהגות הפילוסופית-פוליטית כשלעצמה חמקמקה, עמומה ואינה מובנת מאליה. אנו נתונים אפוא בסבך הגדרות ומושגים התלויים אלה באלה.

כדי לחמוק מהאתגר המושגי, המאמר יתמקד בהצגת דמותו של "השופט השמרן" במדינה הדמוקרטית (או להלן: שמרנות שיפוטית).[3] דמות זו נעדרת מחזונו של החינוך השיפוטי בישראל, כמו גם עקרונות נוספים של השמרנות השיפוטית. זו האחרונה מותקפת תדיר בשיח הישראלי ומתמודדת עם אתגרים רבים. אומנם, ניסיונות הרפורמה המשפטית בשנת 2023 נועדו להסדיר מחדש את מערך הכוחות הראוי בין הרשויות, אך לגודל האבסורד הם הובילו לחיזוק נוסף במעמד בית המשפט העליון – מה שאני מכנה "מהפכה על-חוקתית" שהתרחשה בתחילת שנת 2024. כישלון זה העיד כמאה עדים על כך שהחינוך השיפוטי והשיח המשפטי בישראל נעים על ספקטרום מצומצם להפליא של הגות משפטית ליברלית-פעילנית (או: פרוגרסיביות שיפוטית).[4]

דמותו של השופט השמרן תשורטט באמצעות שני מאפיינים מרכזיים שלה – "צניעות פוליטית" ו"ריסון שלטוני". אלה הם שני מאפיינים המשלימים זה את זה: הראשון טוען שהשופט, ככל אדם אחר, אינו יודע כול, ואינו מחזיק בגישה ישירה לידע אובייקטיבי-מוחלט. העיקרון המשלים מלמד שגם אם השופט סבור שהוא הגיע לתובנות נכונות במקרה כזה או אחר, עליו לזכור כי עודו נתון תחת הריבון הדמוקרטי – הציבור. לאור זאת עולה כי "השופט השמרן" הוא בעצם שופט דיאלוגי: הוא מסייע לציבור להבין את הדין וליישם את המשפט, אך איננו יכול להחליף את מקומו של הציבור. ממילא, הוא גם איננו יכול ליהנות מ"זכות המילה האחרונה" בסוגיות הנתונות במחלוקת פוליטית.[5]

לדמותו של השופט השמרן

צניעות פוליטית: שופט איננו יודע-כול

המאפיין הראשון של השופט השמרן שלוב בחוזקה ברתיעה השמרנית מפני שימוש בלעדי בתבונה כדי לפתור בעיות פוליטיות. מייקל אוקשוט הציג את הרתיעה הנוקבת הזאת במאמרו "הרציונליזם בפוליטיקה", שבו הוא סוקר תופעה רווחת בעולם הפוליטי המודרני: הניסיון לפתור בעיות פוליטיות רק באמצעות תבונה, מתוך הנחה שגויה כי יש פתרון "מושלם" לכל בעיה פוליטית.[6] אוקשוט מוצא את שורש הבעיה בחוסר ההבחנה בין "ידע טכני", שניתָן לנסחו ולהגדירו בבירור, וממילא גם ללמוד וללמד אותו באמצעות התבונה – לבין "ידע מעשי", שאי אפשר לנסחו באופן הדוק ומפורש. ממילא, את הידע המעשי לא ניתן ללמוד וללמד בכלים מדעיים, אלא הוא כרוך לבלי התר במיומנות הנרכשת בניסיון ובאימון מעשי, ואשר עוברת בתובנות פרקטיות הנמסרות מדור לדור.[7] הפוליטיקה מורכבת משני סוגי הידע הללו, והניסיון לפעול בה באופן רציונלי בלבד מוביל אל "פוליטיקה של חסרי ניסיון".[8]

חשוב לחדד: אוקשוט אינו מתנגד לשימוש ברציונליזם בפוליטיקה, אלא להפיכת הרציונליזם לחזות הכול תוך התעלמות מן הערך הרב הטמון באמונות הפוליטיות, בפרקטיקות המדיניות ובמוסדות הפוליטיים שהתפתחו ברבות השנים.

כשם שהדבר נכון בנוגע לנבחרי הציבור, כך הוא גם בנוגע לשופטים – אלו ואלו אינם ניחנים בידע פוליטי מושלם מעצם כהונתם ברשות שלטונית. אלא שלרוב בחינוך השיפוטי ניתנת בכורה ואף בלעדיות לידע הטכני כמקור לפתרון בעיות פוליטיות, תוך הזנחת היבטים חשובים הנמצאים בידע המעשי. ממילא, מי שסבור שהכשרה משפטית מעניקה למשפטנים ידע המאפשר להם לשקלל ולאזן בצורה נכונה דילמות ערכיות – עשוי גם לבכר את הכרעת השופטים על פני הכרעת הפרלמנט בתור "המילה האחרונה" בכל ויכוח פוליטי.

הבחנה דומה הרלבנטית לענייננו היא זו של תומס סואל בספרו 'עימות בין השקפות', שבו הוא עומד על הבדל בין שתי השקפות על האדם והחברה האנושית. האחת, "השקפה לא-גדורה", רואה את האדם כיצור גמיש ובעל פוטנציאל גבוה, ולרוב בלתי מנוצל, להשתכלל ולשפר את עצמו ואת זולתו. לעומתה, ה"השקפה הגדורה" תופסת את האדם כמוגבל ביכולותיו ולכן כמי שניתן לשפרו, אם בכלל, רק לאורך דורות. האדם הוא יצור שמאמציו לתקן את החברה מחטיאים לרוב את מטרותיו, ואף הישגיו הממשיים נתונים לערעור.[9]

מחלוקת זו משליכה (בין היתר) על שאלות של מדיניות ציבורית ואחריות המכהנים ברשויות השלטון להוביל שינויים בקני מידה רחבים. הסבור כי לאדם יש יכולת רבה להשתנות – מוסרית ואינטלקטואלית – יבקש לרתום את המחקר, את כוחה של המדינה ואת מסירותו של הציבור, לעיצוב מחדש של החברה ולפתרון בעיותיה. לעומת זאת, מי שסבור שיכולת האדם להשתנות היא מוגבלת יבקש לחזק את מעלותיה של החברה הקיימת ולמתן את מגרעותיה באמצעות תמריצים – אך יתרחק מפתרונות מהפכניים מחשש שאלו יגרמו לבעיות חדשות שאינן ניתנות לחיזוי.

נקודה מעניינת לענייננו, הנעוצה בהשקפה הלא-גדורה, היא שלדידה אין צורך שכל הבריות יגיעו באופן אישי לרמה גבוהה של יכולות אינטלקטואליות ומוסריות. אדרבה – ההתקדמות החברתית מושגת דווקא על ידי החלוצים בתחומם. הללו יקדימו באופן ניכר את בני דורם ויקדמו אותם אל רמות גבוהות יותר של הבנה ומעשה. בהתאם לכך, הם נעשים "ממלאי מקום לעניין קבלת החלטות", כמו שמתאר זאת סואל, "עד לאותה התקדמות סופית של האנושות לנקודה שבה יוכלו הכול לקבל החלטות חברתיות".[10]

בהתאם לכך, ההשקפה הלא-גדורה, העומדת בבסיס הפרוגרסיביות הפוליטית, רואה בעין יפה נטילת "אחריות חברתית" במטרה לקדם את החברה בכללותה אל עבר אידיאלים של צדק, רווחה, שוויון וכיוצא בזה. הדבר נכון, ואולי ביתר שאת, לנושאי המשרה השלטונית שבידם נתונים מפתחות המדיניות הציבורית.[11] לפי גישה זו, הבלמים והאיזונים החוקתיים – שנוצרו בתהליך בין-דורי ועל בסיס פשרות בין חלקי האוכלוסייה האזרחית – עשויים לעיתים לעמוד דווקא למכשול בדרך לפתרון הראוי. השקפה זו מדרבנת את הטובים ביותר לשמש ורמים פעילים לקידומה של טובת הכלל, ומעודדת הענקת סמכויות לאלו שניחנו בחוכמה ובמידות הטובות הדרושות לקידום החברה.[12]

ההשקפה הגדורה לעומתה, זו העומדת בבסיס השמרנות הפוליטית, ספקנית כלפי תבונתו ויומרותיו של אותו "ממלא מקום"; היא מפקפקת בתוכניות שנועדו לפתור באמצעים רציונליים בלבד את פגמיה השורשיים של החברה והמדינה. תחת זאת, השמרנות הפוליטית מעודדת את העוסקים בהגשמת המדיניות הציבורית להתקדם בזהירות, עקב בצד אגודל; להסתמך על החוכמה הקיבוצית של בני מדינתם; ולהעריך תוצרים פוליטיים בשל היותם מבוססים על תהליכים חברתיים שהתפתחו לאורך השנים. אומנם אין ערובה שהללו ימצאו פתרון "טוב" יותר לאתגר הפוליטי, אולם החלופה – בדמות קבלת החלטות פוליטיות עצמאיות בידי בני אדם אחדים – גרועה יותר.

אם תרצו, השאלה העומדת בלב המחלוקת בין ההשקפות היא האם המשרתים ברשויות השלטון – והשופטים ביניהם – יכולים לקבל החלטות חברתיות או פוליטיות באמצעות כלים רציונליים בלבד. כאמור, ההשקפה הגדורה מותירה את ההכרעות הקשות לדינמיקה בין-דורית וקיבוצית; זו מתורגמת למוסדות פוליטיים ומנגנונים כמו חוקה וחוקים, המבטאים פשרות והסכמות ולא פתרונות מקיפים. ודוק: המחלוקת אינה לגבי מהו הדבר הרצוי ("הטוב") – התלוי בהנחות ערכיות שונות – אלא בדבר השאלה מה ניתן להשיג במציאות הממשית. ההגות השמרנית מבכרת הישענות על מערכות חברתיות או פוליטיות שהוכיחו את עצמן לאורך השנים על פני ניסיון יומרני לממש מטרות מוסריות עליונות ולהגשימן במציאות המורכבת. בכך היא דוחה שיח של עקרונות-על או דוקטרינות דוגמטיות, שבשמם מבקשים לעקוף את הסדר הפוליטי הקיים.

סואל מסכם סוגיה זו בדיון על "המיקום של הפעלת שיקול דעת" של נושא המשרה השלטונית:

בהשקפה הלא-גדורה, שבה הגורמים המכריעים בקידומה של טובת הכלל הם כנות מכאן וידע ותבונה מפורטים מכאן, ההשפעה השלטת בחברה צריכה להיות בידי אלה שהם הטובים ביותר במובנים אלה […] [השותפים להשקפה הלא גדורה ביקשו] לייחד את הסמכויות של קבלת החלטות לארגונים הכפופים באופן ישיר יותר לשליטתם או להשפעתם של אלה שניחנו בחכמה ובמידות הטובות הדרושות […] ההשקפה הגדורה אינה רואה יכולת כזאת באדם, הן באליטה והן בקרב ההמונים, ומשום כך הגישה שלה אל הסוגייה שונה לגמרי. לא הכּנות, הידע או התבונה של יחידים הם המכריעים, אלא התמריצים המועברים אליהם באמצעות תהליכים מערכתיים הכופים חליפין-של-פשרה זהירים וניצול ניסיונם של הרבים ולא את ניסוחם המפורט של המעטים.[13]

כשמבקשים ליישם את התובנות האלו על עולם השפיטה ודמות השופט, עולה כי "השופט השמרן" נבחן בדרך שבה הוא רואה את תפקידו: הוא מכיר בכך שבשאלות ערכיות שאין עליהן תשובה ברורה בחוק, עמדתו הסובייקטיבית איננה דווקא העמדה הנכונה יותר, ובטח לא זו שתהיה המילה האחרונה בדיון הציבורי. זוהי אותה "צניעות פוליטית" המבטאת כפיפות להסכמות חברתיות או תוצרים של הליכים פוליטיים – והמנוגדת לשופט המבקש לקדם תפיסת עולם ערכית ללא אחיזה איתנה בתוצרי הרשות הנבחרת.

בהקשר זה חשוב לשים לב להבחנה שרבים מפספסים, הנוגעת להבדל שבין תפיסת עולם שמרנית לבין שופט בעל תודעה שיפוטית שמרנית. עמדות שמרניות עשויות להיות בשלל נושאים וסוגיות חברתיות שעומדים על סדר היום; אך שופט בעל תודעה שיפוטית שמרנית ייצמד להכרעת המנגנונים הנבחרים גם אם זו אינה עולה בקנה אחד עם תפיסת עולמו האישית. זוהי הסיבה ששופט שמרן יסתייג משימוש בעקרונות-על שאינם תוצר של הליך חברתי-דליברטיבי אלא של הפשטה רציונלית, תוצר התבונה. במילים אחרות, יש להבחין בין העמדות הערכיות שבהן מחזיק השופט (אלו עשויות להיות שמרניות או שאינן שמרניות) לבין הגדרתו בתור "שופט שמרן".[14]

שופט בעל תודעת שיפוט שמרנית ידחה אם כן על הסף כל סוגיה קשה שלא הוכרעה בבירור על ידי המחוקק – וישאירה להכרעה הציבורית. חשוב להזכיר שגם הימנעות מהכרעה היא סוג של הכרעה. לעומתו, שופט בעל תודעת שיפוט פרוגרסיבית, שאינו מתהדר בערך של "צניעות פוליטית", ייטה לדון בסוגיה הקשה לגופה ולהכריע בה כמיטב הבנתו – שלדידו היא זו הראויה לשמש "המילה האחרונה" בדיון הציבורי.[15]

ריסון שלטוני: שופט ולא ריבון

וכעת, לטיעון המשלים. אם ישאל השואל: ומה אם ישנם שופטים בלתי-גדורים בעלי מוסר גבוה, שהם אכן יודעי-כול? מדוע שלא נעניק להם את הסמכות ליישם את מוסריותם העילאית וחוכמתם הפוליטית בהכרעות השיפוטיות ולהצילנו מרוע ליבנו ומבורותנו?

מענה לשאלה זו נמצא בהתבוננות על תפקיד השופט במדינה הדמוקרטית. עקרון הפרדת הרשויות, שהוא עיקרון יסוד של המדינה המודרנית, בנוי על מערכת יחסים עדינה בין הרשויות. במערכת זו, כל רשות מאזנת ובולמת את רעותה כדי למנוע ריכוז של הכוח השלטוני בידי אחת מהן באופן שעשוי להוביל לפגיעה בזכויות האזרחים. מהזווית של התאוריה הדמוקרטית, רשות בולמת ומאזנת את חברתה לא מכיוון שהיא "שומר סף" נעלה, אלא בשל דינמיקה של שאפתנות פוליטית וחתירה לעוצמה.[16] אומנם יש הסבורים שהרשות השופטת שונה מהרשויות האחרות במדינה ויש לה תפקיד ייחודי; היא זו הממונה על שמירת הערכים הבסיסיים של המדינה הדמוקרטית, משום שהשופטים אינם נתונים לרחשי הציבור ולרוחות השעה. כדי להתמודד עם טענה זו, עלינו לחזור למושכלות יסוד בדבר הביטוי "דמוקרטיה".

הדמוקרטיה היא "מושג עמום שמעורר הערכה",[17] ורבים מן המשתמשים בו נוסכים לתוכו את ערכיהם האישיים ומנופפים בו כדי להצדיק את תפיסת עולמם.[18] הערפול המושגי ביחס ל"דמוקרטיה" בימינו נוצר מהצורך של האדם המערבי בעוגן ערכי אל מול זוועות מלחמות העולם והמשטרים הטוטליטריים במאה ה־20 שהחריבו את אירופה – את גופה ואת נפשה. בתהליך זה הולחמו יחד מושג הדמוקרטיה המקורי ומושג הליברליזם המודרני, עד שהדמוקרטיה עצמה הפכה למזוהה עם "דמוקרטיה ליברלית" שכיום אנו עדים להפיכתה ל"ליברליזם פונדמנטליסטי".[19] תהליך זה לא פסח על ישראל, שבה הפכה הדמוקרטיה הליברלית ל"דמוקרטיה מהותית", שמשמעותה היא סט ערכים מסוג מסוים מאוד.[20]

הגדרה לדמוקרטיה מודרנית, הגדרה עדיפה בעיניי, היא משטר המבטיח שורה של זכויות פוליטיות המאפשרות לאזרח להשתתף במשחק הפוליטי בצורה הוגנת ושווה כדי ליטול חלק בעיצוב המסגרת הפוליטית שהוא חי בה.[21] הזכויות הפוליטיות העיקריות בדמוקרטיה הן שוויון פוליטי וחופש הביטוי.[22] קיימות חירויות נוספות המוגדרות בתור "זכויות טבעיות",[23] ומידת יישומן במסגרת פוליטית מסוימת נתונה למחלוקת מתמשכת סביב כמה סוגיות ושאלות: הליברטריאנים מבקשים להוסיף לסט הזכויות המוגנות את הזכויות הקנייניות, כמו זכות הקניין וחופש החוזים; הסוציאל-דמוקרטים מבקשים להוסיף את הזכויות הכלכליות (שמכונות בהטעיה רטורית "חברתיות"), כמו זכות לדיור, זכות לטיפול רפואי הוגן, זכות לחינוך בסיסי ועוד.[24] מחלוקת זו אינה נוגעת להגדרת הדמוקרטיה – אלא שבישראל, כאמור, יש שיצקו אל המושג "דמוקרטיה" את המושג "כבוד האדם" ויצרו מושג מתעתע המכונה "דמוקרטיה מהותית". הנקודה שחשוב להדגיש בהקשר הזה היא שבמשטר דמוקרטי ההכרעה בדיונים אלו בין הגרסאות השונות של הליברליזם נתונה בעצמה להכרעת הציבור, וההליך הרובני הוא האמצעי הראוי לכך.[25]

במדינות מסוימות – ובהן ישראל – קשת העמדות רחבה אף יותר, והיא כוללת גם קבוצות לא מעטות האוחזות בערכים מסורתיים ושמרניים של דת, משפחה וקהילה.[26] גם במדינות אלו החירות תופסת מקום מרכזי, אך יש מחלוקת על אופן יישומה ועל הסדרת המתח שבינה ובין ערכים אחרים – שהרי גם בין אנשים שקולים, המחויבים להנחות מוצא ערכיות משותפות, תיתכן מחלוקת בעניין אופן ההכרעה בשאלות קונקרטיות. לעיתים המחלוקת נובעת מקריאה שונה של המציאות, ולעיתים מאי-הסכמה באשר לדרך הראויה לאזן בין ערכים מתנגשים. כאמור, מחלוקת כזאת במדינה דמוקרטית ראוי שתוכרע על ידי הציבור בהליך רובני. ישנם כמובן המתנגדים להכרעה בדרך זו, אולי מתוך דאגה כנה לערכי הליברליזם – אך לעמדתם אין עדיפות א־פריורית על פני עמדות אחרות במדינה דמוקרטית, ועליהם לשכנע בכך את הציבור הרחב בלי לכוף אותו לכך.

דיון מסוג זה לא יכול שלא להגיע לשאלת עריצות הרוב: מי יגביל את הציבור מעריצותו? מי ימנע מן הציבור לאבד את שפיות ריבונותו? מי ירסן את הציבור מלפגוע בעצמו?

התשובה היא פשוטה וכואבת כאחד: אף אחד חוץ מן הציבור עצמו.[27] לא כל ציוויליזציה מסוגלת וראויה למשטר דמוקרטי – ועדות לכך היא העובדה שקרוב למחצית ממדינות העולם אינן דמוקרטיות, אלא חוסות תחת משטר סמכותני או קרוב לכך. במקביל, גם ציבור שיכול וראוי למשטר דמוקרטי נזקק לעיתים לעידון, לסיוע, לעידוד ולהכוונה בהליכותיו הפוליטיות. על רשויות השלטון מוטל תפקיד זה, ובין השאר בכך מתמצה גם אחד מתפקידיה המרכזיים של הרשות השופטת. עם זאת, אין בתפקיד זה כדי להעניק לרשויות השלטון במדינה הדמוקרטית לגיטימיות להחלפת הריבון.

"דמוקרטיה" אם כן אינה "ליברליזם" אלא משטר רובני המבוסס על חירויות בסיסיות להשתתפות פוליטית. כל ניסיון להגדיר א-פריורי את "הדמוקרטיה" בתור מושג שכולל ערכים מסוימים – חוץ מתנאי הסף לעריכת הליך השתתפות פוליטית הגון ושווה – דווקא הוא ראוי שיסומן בתור "חשד לעריצות", קרי ניסיון ליטול מן הציבור את היכולת להשפיע על גורלו ולשלוט על עצמו, בשם "ערכים נעלים" שנכפים עליו. אם מבין המכהנים ברשות השופטת יש כאלה שאינם רואים את "הצניעות הפוליטית" כמצפן מקצועי, ומבקשים לקדם ערכים מסוימים ולחנך את אזרחי המדינה לאורם – הרי שלמרות זאת, במדינה דמוקרטית עליהם לנקוט "ריסון שלטוני".[28] הגם שרשות שופטת עצמאית חשובה מאוד במדינה חפצת חיים דמוקרטיים – שכן "בענייני שפיטה אין מרות על מי שבידו סמכות שפיטה" – בסופו של יום גם רשות זו, כמו הרשויות הנבחרות האחרות, עצמאית "זולת מרותו של הדין".[29]

לא צניעות פוליטית ולא ריסון שלטוני

על תפקיד השופט בישראל נכתב לא מעט. הכותב הפורה ביותר בתחום ומי שעיצב את החינוך השיפוטי המקובל היום בישראל הוא נשיא בית המשפט העליון לשעבר אהרן ברק.[30] המעיין בספרות זו יגלה עמדה הפוכה לזו שהוצגה עד כה לגבי המאפיינים שהוזכרו: צניעות פוליטית וריסון שלטוני.

ראשית, לפי החינוך השיפוטי המקובל בישראל השופט הוא אובייקטיבי, מעין יודע-כול. שנית, הספרות המשפטית בישראל, והפסיקה בעקבותיה, העניקו לשופט בית המשפט העליון סמכות פיקוח רחבה על שאר רשויות השלטון. סמכות זו ניתנת בהתבסס על מגוון נימוקים מסוג "עקרונות יסוד של השיטה" או "עקרונות מגילת העצמאות" וכיוצא באלו – שלפיהם בית המשפט הוא בעל "זכות המילה האחרונה" בשאלות חוקתיות וערכיות מן המעלה הראשונה. האם זו הדרך השיפוטית הראויה לשופטי ישראל?

העדר הצניעות הפוליטית בתפיסה השיפוטית בישראל ניכר בשיטת הפרשנות הרווחת בישראל. אחד מכלי העבודה העיקריים של שופט הוא פרשנות חקיקה ופרשנות חוקתית, וכידוע ישנן גישות ועמדות שונות בנוגע לתורת הפרשנות הראויה.[31] ההבדל המרכזי בין תורות הפרשנות השונות מבוסס על מידת האובייקטיביות שהן מייחסות לשופטים. ככל שמידת האמון ביכולותיו האינטלקטואליות והמוסריות של השופט רבה יותר, כך השופט נתפס כ"אובייקטיבי" יותר – ובהתאם, שיקול דעתו בפרשנות הדין יכול לקבל מקום מרכזי יותר.

החינוך השיפוטי בישראל מציב את תכונת האובייקטיביות של השופט כמאפיין מרכזי שלו. לפי עמדה זו, השופט אינו מקדם תפיסת עולם סובייקטיבית, אלא מעין יודע-כול שמיישם את הדין ומגשים את הצדק. בעקבות זאת, המונח "פוליטיקה" וגלגוליו נהפכו לגנאי במערכת המשפט בישראל, וזו פועלת נמרצות כדי שלא ידבקו בה סממנים פוליטיים. "אין לך סכנה גדולה יותר מפוליטיזציה של מערכת המשפט", יזהירונו קברניטי הספינה השיפוטית בישראל, החוששים כי ללא אובייקטיביות פוליטית תיטרף הספינה בין גלי המשפט הסוערים.[32] אולם הניסיון לעצב את מערכת המשפט בישראל בתור מוסד א-פוליטי, מתוך החשש לפוליטיזציה משפטית, נכשל לחלוטין – אם מפני שהריאליזם הפוליטי נהפך לנחלת הכלל, אם מפני שבית המשפט, במודע או לא, הסיר את מסכותיו האובייקטיביות.[33]

על אף תמונה עגומה זו, התורה הפרשנית שנהוגה בישראל מעניקה לשופט מרחב שיקול דעת כמעט בלתי-מוגבל בפעולת הפרשנות, בהתאם לתכלית שהוא סבור שראוי לקדם, "גם אם היא מנוגדת למשמעותו הפשוטה, לכוונת המחוקק, או לתכלית שהמחוקק ביקש לקדם".[34]

יש לדייק. העמקה בכתביו של אהרן ברק מגלה כי גם הוא מודה שעמדתו האישית של השופט נדרשת לבוא לידי ביטוי בפסיקותיו. כך למשל, בספרו 'שופט בחברה דמוקרטית' מודה ברק כי אף על פי שתשתית שיקול-הדעת השיפוטי היא אובייקטיבית, הרי שלעיתים נדירות, כשמדובר ב"מקרים קשים" – שבהם קיימות לפחות שתי תשובות מנוגדות שהולמות את הדין – "נדרשת בסופו של התהליך הכרעה שהיא אישית ומשקפת את עולמו הסובייקטיבי של השופט".[35] כלומר, אין מנוס משיפוט ערכי במקרים החשובים שמשפיעים על חיי החברה, בין במשפט ציבורי ובין במשפט פרטי, ולשיטת ברק השופט הוא בעל הכישורים האינטלקטואליים והמוסריים הנדרשים להכרעה ערכית שכזו.

עמדה זו, שהפכה לנחלת החינוך השיפוטי בישראל, מנוגדת לעיקרון השמרני שהוצג לעיל, המבוסס על ספקנות ביחס לחוכמתו ומוסריותו של כל אדם – כולל שופטים. השופט אינו אובייקטיבי או יודע-כול ולכן עליו להכיר במגבלות תפקידו. כאשר השופט נדרש להכרעה בסוגיה פוליטית – או כפי שהיא מכונה "מקרה קשה" – הוא אינו יכול לטעון כי עמדתו השיפוטית היא אובייקטיבית או שעמדתו הסובייקטיבית אינה חפה מטעויות וכשלים. אדרבה, גם אם השופט הוא בעל "ידע טכני" משובח במשפטים, הוא עדיין נזקק גם ל"ידע מעשי" בפוליטיקה, שאותו לא ניתן לרכוש מהוראה או ממחקר בבתי הספר למשפטים או ממרומי כס השיפוט בגבעת רם.

אולם לא רק "הצניעות הפוליטית" נעדרת מהחינוך השיפוטי בישראל, אלא גם "הריסון השלטוני". את ההיבט הזה ניתן להציג דרך שתי עמדות מנוגדות של שני אנשי משפט ותיקים, שניהם חתני פרס ישראל ושניהם בני אותו גיל. מן הצד האחד פרופ' אהרן ברק, נשיא בית המשפט העליון לשעבר, שכותב כך:

התפיסה שלפיה השופט אך מצהיר על גישתו של המשפט ולא יוצר אותו שוב אינה מקובלת, שכן גישה זו פיקטיבית וילדותית. גישתו של מונטסקיה, שלפיה השופט הוא אך 'הפה של המחוקק', אינה מקובלת כלל ועיקר. רוב-רובם של השופטים, עורכי-הדין וחכמי המשפט יודעים – מי מתוך ניסיונו ומי מתוך עיונו – כי בצד הצהרת משפט על-ידי השופטים קיימת לעתים גם יצירת משפט.[36]

אל מול עמדה זו ניצב פרופ' דניאל פרידמן, שר המשפטים לשעבר, שכתב בספרו 'קץ התמימות':

במדינה דמוקרטית מוטלת מלאכת החקיקה על בית הנבחרים ואילו תפקידו של השופט הוא ליישם את החוק על המקרה שלפניו. אם קיימת בחוק אי בהירות מוטל על השופט לפרשו. כאשר החוק ניתן למספר פירושים אפשריים, הרי שבחירת הפירוש נעשית על ידי השופט, יש בה אלמנט של חקיקה, בוודאי אם פירוש זה יחייב את בתי המשפט בעתיד או שהם ינהגו לפיו […] המידה הטובה של השופט היא ליישם את החוק ולא ליצור אותו בעצמו.[37]

נראה כי שני צדדי המחלוקת לגיטימיים ביחס להגדרת תפקיד השופט במדינה דמוקרטית. ניתן לאחוז בעמדה כזאת או אחרת, ותפיסת "השופט היוצר", כמו תפיסת "השופט המצהיר", לגיטימית אף היא. אולם על מי שאוחז בעמדה זו לדאוג לקיומו של "ריסון שלטוני" מוסדי למנגנונים חוקתיים או הסדרים רובניים שמאזנים את הרשות השופטת ומונעים ממנה ליטול את ריבונות הציבור.

אך לא כך המצב בישראל. בעקבות המהפכה החוקתית בשנות התשעים והשלמת המהפכה העל-חוקתית בתחילת שנת 2024, לא נותרו הסדרים חוקתיים או הסדרים רובניים אפקטיביים לסכל "שאפתנות שיפוטית".[38] ככל שהרשות השופטת מנכסת לעצמה סמכויות שלטוניות רבות ללא איזון ובלימה, ללא מנגנוני אחריות, ומעניקה גמישות מרבית לשופטיה ביחס לחוק – משל היו ריבון-על שאינו נתון למרות הדין – כך מעמיק והולך הגירעון הדמוקרטי בישראל.[39]

ודוק, גם שופט שאינו אוחז בערך של "צניעות פוליטית" נדרש ל"ריסון שלטוני", בדמות שיקוף לציבור של מערכת הערכים הפוליטיים האישית והבסיס הערכי בהכרעתו השיפוטית. אין כאן דרישה כי שופט ישנה את אישיותו והליכות חייו שדוחות את "הצניעות הפוליטית"; אך לשם הגשמת תפקידו השיפוטי במסגרת דמוקרטית, עליו להמעיט ברטוריקה שיפוטית עמומה ולהביע באופן בהיר ומנומק את עמדתו הפוליטית במערך השיפוטי בתור שחקן בעל זהות פוליטית נפרדת. כך תעמוד לציבור האפשרות להגיב באופן ענייני על הכרעות בית המשפט, וליטול חלק מרכזי בדיאלוג הפוליטי עד להכרעה הערכית לפי העיקרון הדמוקרטי.[40] שופט בעל תודעת שיפוט שמרנית אינו נדרש לכך – כי מלכתחילה אין הוא עוסק במקרה קשה אלא דוחה אותו על הסף, ואת המקרים הקלים והבינוניים הוא מפרש לפי תורת פרשנות המכבדת את הטקסט הפוליטי, ולכן ממילא עמדתו האישית והפוליטית אינה רלוונטית לתפקידו השיפוטי.

לסיכום חלק זה נביא מדבריה של השופטת האמריקנית איימי קוני בארט, בנאום שנשאה לאחר השבעתה לכהונה בבית המשפט העליון הפדרלי בארצות הברית בשנת 2020, המדגישים את הריסון השלטוני הנדרש מן השופט:

אחד ההבדלים היסודיים בין מערכת המשפט הפדרלית לבין הסנאט של ארצות הברית, אולי החד בהבדלים, הוא מקומה של העדפת המדיניות: מתפקידו של סנאטור לקדם את המדיניות המועדפת עליו. אם הוא נמנע מכך, הוא מתרשל בתפקידו. לעומת זאת, מתפקידו של שופט לעמוד בפני העדפותיו, והוא יתרשל בתפקידו אם ייכנע להן. שופטים פדרליים אינם עומדים לבחירת הציבור, וכך אין שום בסיס לטענה כי ההעדפות שלהם משקפות את אלו הרווחות בעם. הפרדה זו בין חובת השופט לבין העדפותיו הפוליטית היא המייחדת את הרשות השופטת בין שלוש רשויות השלטון. השופט מצהיר על עצמאות לא רק מהקונגרס ומהנשיא אלא גם מהאמונות הפרטיות המניעות אותו בכל הקשר אחר.[41]

במקום מילה אחרונה – דיאלוג

השמרנות השיפוטית המוצעת במאמר זה מבוססת על רציונל פוליטי המבקש לייצר דיאלוג הגון בין רשויות השלטון.[42] לפי "הרציונל הדיאלוגי", תפקידה המרכזי של הביקורת השיפוטית הוא להבטיח שעניינים מהותיים יקבלו את תשומת הלב הראויה, ויוכרעו על ידי המערכת הפוליטית רק לאחר שיקול דעת מעמיק. רציונל זה מכתיב אימוץ של מודל שבמסגרתו הפרלמנט ובית המשפט מנהלים דיאלוג בסוגיות המהותיות, ובית המשפט משמש זרז לקיומו של הדיון, אך לפרלמנט או לציבור נשמרת זכות המילה האחרונה.[43]

החוקר האמריקני ברי פרידמן מתאר סוג דומה של דיאלוג שמתקיים כבר כמה עשורים בארצות הברית: בית המשפט העליון עוסק בסוגיות פוליטיות, ולעיתים האזרחים או נציגיהם מגיבים ומביעים את עמדתם בסוגיה. אם אין התנגדות ציבורית כלל או ההתנגדות הציבורית רכה, בית המשפט ממשיך להחזיק בעמדתו, אך אם התגובה חריפה, בית המשפט מרכך את עמדתו. לעיתים בית המשפט שוקל את צעדיו מראש לפני שהוא ניגש להכרעתו, וכאשר הוא חוזה כי הציבור לא יהיה מרוצה מפסיקתו הוא נמנע מלסטות מהעמדה הציבורית באופן קיצוני. פרידמן מעודד גישה זו ורואה בה את הדרך הנכונה לשמירה על הלגיטימציה הדרושה לבית המשפט כדי לפעול במרחב הפוליטי, להגנה על עצמאותו, ולהטמעת המדיניות הפוליטית שלו בהגינות בקרב הציבור.[44] כל זאת כמובן ביחס לשופטים בעלי תודעת שיפוט פרוגרסיבית. השמרנים שבהם מותירים את ההכרעות המהותיות להכרעת הציבור.[45]

אם ניישם את העמדה הזאת לגבי ישראל, הרי שכל שופט נדרש לשכלל את הדיאלוג הפוליטי מתוך התפיסה כי הוא אינו אובייקטיבי, או לכל הפחות אינו תחליף ריבון, ולכן גם ראוי שהכרעתו תשמש רק שלב ביניים בתהליך הדמוקרטי ולא תוצר סופי בגיבוש עמדתו הפוליטית. הרשות השופטת היא חלק בלתי-נפרד מן המערכת הפוליטית, אך היא אינה נהנית מבלעדיות וגם לא מזכות המילה האחרונה בהליך הפוליטי, גם אם השפעתה על התוצר הסופי עשויה להיות מכריעה. לגישה זו אף ניתן למצוא סימוכין בדבריו של הנשיא ברק בטקס השבעת שופטים במשכן הנשיא בשנת 2004, דברים שלא זכו להיכנס לקאנון החינוך השיפוטי בישראל:

פסק הדין של בית המשפט הוא חלק מדיאלוג. תחילתו במעשה החקיקה והמשכו במעשה הפרשנות […] בכך לא מסתיים הדיאלוג. פסק דינו של בית המשפט אינו סוף פסוק. סמכות החקיקה היא גם הסמכות לשנות חקיקה שפורשה על ידי בית המשפט והמביאה לתוצאות אשר נראות למחוקק בלתי רצויות. המחוקק רשאי אפוא לבחון את פסק הדין ואת תוצאותיו. הוא רשאי להגיע למסקנה כי חרף חוסר הנחת מהפירוש השיפוטי, אין מקום לשנות החקיקה, כדי להגיע לתוצאה הנראית למחוקק רצויה. אך המחוקק רשאי להגיע למסקנה שונה. באיזון בין השיקולים השונים, הוא עשוי לסבור כי רצויה חקיקה מתקנת, אשר תביא לתוצאה הנראית למחוקק כרצויה, ואשר נמנעה בשל הפרשנות השיפוטית. בהגיעו למסקנה זו, יחוקק המחוקק דבר חקיקה חדש.[46]

ראויים דברים אלו להופיע על לוח לב כל שופט ושופטת בישראל, או לפחות השמרנים שבהם. אדרבה, שופטים בעלי תודעה שיפוטית שמרנית לא אמורים להתנגד גם אם יחוקֵק המחוקק שוב דבר-חקיקה שבוטל על ידי שופטים בעלי תודעה שיפוטית פרוגרסיבית, ולא רק כזה שפורש שיפוטית בשונה מכוונתו המקורית.

חשוב להדגיש כי הצלחת הדיאלוג הפוליטי במסגרת דמוקרטית תלויה בהתגייסות הצדדים לנהל אותו באופן הגון, כך שיפיק הכרעה המשקפת את "ערכי החברה" במובן אמפירי, ולא כביטוי עמום לתפיסה אישית של השופט, ראויה ככל שתהיה.[47] בהינתן שבישראל מנגנון בחירת השופטים אינו מבוסס אלקטורלית; שלדיון השיפוטי אין חסמי כניסה אפקטיביים לנושאים פוליטיים; שזכות המילה האחרונה נתונה לבית המשפט העליון בכל עניין עקרוני וערכי; ושאין מוקדי כוח אפקטיביים שידרשו מן הרשות השופטת לכבד את רצון רוב הציבור או נציגיו – הרי שאין ברירה ועל "השופט השמרן" בישראל ליטול על עצמו "צניעות פוליטית" ו"ריסון שלטוני".

"השופט השמרן" בישראל הוא כזה שמכיר במלאכתו השיפוטית המיוחדת אך אינו מתגדר במלאכתה של רשות שלטונית אחרת. הוא מכיר בסגולותיו – אך יותר מכך מודע למגבלותיו. הוא נוטל אחריות – אך לא במקום שאין לו סמכות. הוא משתתף בתהליך הפוליטי כך שמילתו מילה – אך לעולם היא אינה המילה האחרונה. בתמצות, "השופט השמרן" הוא שופט דיאלוגי.

מן ההגות אל המעשה

עד כה הוצגו מאפייניה המרכזיים של השמרנות השיפוטית, וקווי מתאר דמותו של השופט השמרן – זה שדוחה על הסף "מקרים קשים" ונמנע מכפיית עמדתו האישית באמצעות פסק הדין. כעת הגיע הזמן להוריד את הדיון התאורטי אל המציאות המשפטית בישראל, וזאת באמצעות אחת מהדוגמאות הבולטות ביותר למתח פוליטי בישראל – סוגיית גיוס בני הישיבות החרדיות.

בין שופט-שמרן לשופט-ריבון

אין חולק כי שאלת הפטור מגיוס לבני ישיבות חרדיות היא "סוגיה קשה וחשובה", שהיא אף "בין הסוגיות הקשות ביותר בחברה הישראלית"; אולם ברור גם – לכל הפחות בקרב שופטי הרוב האקטיביסטי בבית המשפט העליון – כי בית המשפט הוא "אחד מהגורמים החברתיים החשובים ביותר לקידום תהליכים של שינוי".[48] ואכן, דעת הרוב המרכזית שנוסחה על ידי הנשיאה לשעבר דורית ביניש בבג"ץ רסלר משנת 2012 פסלה את "חוק טל" משום שהוא "אינו מקיים את תנאי המידתיות שבפסקת ההגבלה, ולפיכך אינו חוקתי".[49] רובה-ככולה של חוות הדעת בפסק הדין התמקד בפגיעה בעיקרון השוויון, ובדוקטרינה החוקתית לפסילת חוק. על פניו, זוהי אכן סוגיה קשה שנטועה בעולם המשפט – ואם יש דין, יש גם דיין.

לעומת שופטי דעת הרוב בבג"ץ רסלר קבע השופט גרוניס בחוות דעת קצרה כי "אין הצדקה להתערבות של בית המשפט הגבוה לצדק במקרה זה. זאת, משום שבמקרה דנא עסקינן בהחלטה של הרוב במדינה (על פי הייצוג בכנסת) לקבל חוק הנותן זכות יתר – שלא להתגייס לצבא – למיעוט". ולא התקררה דעתו עד שהוסיף וסיים כי "מה גם שהתרומה של בית המשפט לשינוי בהתנהלות של מגזר שלם בחברה הישראלית מצומצמת ביותר, ואינה מצדיקה את מעורבותו של בית המשפט בנושא".[50] הינה לכם דוגמה לשופט בעל תודעת שיפוט שמרנית. גם בלי להכיר את עמדותיו האישיות של השופט גרוניס אפשר לשער שהוא אינו שבע רצון מפטור הגיוס לאוכלוסייה שלמה בשם "תורתו אומנותו" – ובכל זאת הוא אינו רואה את תפקידו כשופט בבית המשפט העליון להתערב בשסע הקיים בחברה הישראלית סביב שאלת הגיוס.

פסק הדין בעניין חוק טל מאפשר להבחין גם בדמותו של שופט שלישי, שנמצא בתווך בין דמויותיהם של השופטים שתוארו עד כה. זהו השופט שאומנם מקדם את תפיסת עולמו, אך עושה זאת בגלוי ועל פני השטח, ואינו מציג את הכרעתו משל הייתה "אמת שיפוטית" אובייקטיבית. דוגמה לכך בענייננו הוא השופט הנדל. הלה אומנם פתח וסגר את הכרעתו בבג"ץ רסלר בדברים על אודות חשיבות עיקרון השוויון, וקבע כי חוק טל בטל בשל סתירתו לעיקרון זה – אך במרכז חוות דעתו הוא חשף את תפיסת עולמו העקרונית בסוגיה, וקבע כי "תלמוד תורה הוא הכתר שבמצוות" ומתוך כך החל לפרט מקורות תורניים שונים – משנה, גמרא, ראשונים ואחרונים – עד שהגיע למסקנה כי על פי התורה כולם, גם בני ישיבות, "חייבין לבוא לעזרת אחיהם". לדבריו גיוס לצה"ל אינו רק חובה, אלא גם זכות ומצווה. הנדל לא נמנע אפוא מלהציג את עמדתו בסוגיה זו בהרחבה, בפירוט ובגלוי – ועמדה זו הכתיבה את פסיקתו.

התנהלות זו עקבית אצל השופט הנדל. כך למשל בדיון על מעמד יום השבת במרחב הציבורי בישראל – במסגרת מה שמוכר בתור 'בג"ץ פתיחת המרכולים בשבת' – הוא לא הסווה את הרקע הדתי העומד ביסוד נימוקי פסיקתו (בדעת מיעוט, יש לציין). טרם הצגת משנתו "המשפטית", הרחיב הנדל על השקפת עולמו שלו ביחס למעמד השבת בעולם היהודי, ופתח את חוות דעתו במילים הבאות:

בטרם אכנס בעובי הקורה, אקדים ואשרטט קווים כלליים לדמותה של השבת, עליה – כך מספר התלמוד הבבלי – אמר הקדוש ברוך הוא למשה רבנו, אבי הנביאים: "מתנה טובה יש לי בבית גנזי, ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל. לך והודיעם" (בבלי, שבת י ע"ב). "מתנה" זו תופסת מקום מרכזי בעולמה של היהדות – ומצאה מקום של כבוד בעשרת הדיברות, בתפר שבין מצוות היסוד שבין אדם למקום, ואלה שבין אדם לרעהו.[51]

באורח דומה, גם בדיון בבג"ץ על הכנסת חמץ לבתי החולים טרח השופט הנדל להדגיש את מעמדו של חג הפסח בקהילות ישראל וחשף שוב את תפיסת עולמו הערכית בתור בסיס להכרעתו.[52] הנדל אינו היחיד שעושה מחווה לציבור לטובת הדיאלוג הפוליטי, וחושף את עמדתו האישית ב"מקרים קשים" תוך ניסיון לקידום עולם ערכים מסוים.

דוגמה אחרת, מפורסמת מאוד, היא חוות דעתו של השופט אדמונד לוי בבג"ץ ההתנתקות.[53] דעת הרוב של בית המשפט העליון בעתירה לפסילת "חוק פינוי-פיצוי" שעסק בפינוי המתיישבים מרצועת עזה דחתה את רוב העתירה בהתבסס על דוקטרינות משפטיות "אובייקטיביות". חוות דעת זו, שנוסחה בשם עשרה שופטים יחד, כמקשה אחת – דבר שלא היה לו תקדים במשפט הישראלי, מתוך ניסיון לשוות לפסק הדין מעמד א־פוליטי וקונצנזואלי – דווקא חשף את מגבלות הרטוריקה האובייקטיבית. ככל הנראה, מנסחי דעת הרוב חשו כי כארבע מאות ושמונים פסקאות אינן מספיקות לשימור תדמית האובייקטיביות במקרה קשה זה, ולכן הקדישו את הפסקה האחרונה בפסק דינם כדי להדגיש כי: "שיקולינו אינם פוליטיים […] מודעים אנו לכך כי רבים מבני הציבור עשויים שלא להבחין בין ביקורת שיפוטית לביקורת פוליטית".[54] תוספת זו נדרשה גם בשל דעת המיעוט של אדמונד לוי, שהסיר את כפפות האובייקטיביות וחשף בבירור את עמדתו הפוליטית בסוגיה, בהציגו בהרחבה את השקפת עולמו וביסס בפירוט את נימוקיו לטענה כי "זכותו של העם היהודי להתיישבות קבע בכל חלקי ארץ-ישראל".[55] אין זו הפעם היחידה שהשופט לוי ניסה לקדם עמדות סובייקטיביות מסוימות,[56] אלא שבמקרה הזה הוא גם סייע לחשוף את העמדה הפוליטית הנגדית של עשרת חבריו.[57]

בחזרה לסוגיית אי-גיוס בני ישיבות חרדיות. הראשון לעמוד מנגד להגות המשפטית הפרוגרסיבית בסוגיה הזאת היה השופט גרוניס.[58] השני היה השופט נעם סולברג, בפסק דין נוסף שעסק בסוגיית פטור הגיוס לבני ישיבות חרדיות. לאחר ביטול "חוק טל" נחקק בכנסת תיקון לחוק שירות ביטחון ששינה כמה פרטים בהסדר הפטור לבחורי הישיבות. ב־2017 פסל בית המשפט העליון את התיקונים הללו ברוב של שמונה מתוך תשעה שופטים – ובניגוד לדעת המיעוט של השופט סולברג. בפסק דינו כתב השופט סולברג את הדברים הבאים, שמדגימים שוב כיצד נראית תודעת שיפוט שמרנית:

הוויכוח הנוקב בחברה הישראלית בסוגיית גיוס בני הישיבות, בעיקרו, אינו ויכוח משפטי. הוא משקף קונפליקט בין נראטיבים, התופסים באופן שונה בתכלית את סיפור המעשה הקולקטיבי המתרחש בגבולות ארצנו הקטנה. אותו מעשה עצמו, יש הרואים בו חובה מוסרית מן המעלה הראשונה; מנגד, יש הרואים בו 'גזירת שמד'.

… ראשיתה של הסוגיה שהונחה לפתחנו איננה אפוא בעולם המשפט, גם לא אחריתה. המשפט הוא שחקן, אחד מני רבים, אך לכוחו משמעות מוגבלת. הכרה בכך היא נקודת המוצא; בנדון דידן, זוהי גם נקודת הסיום – לעת עתה. לוּ דעתי היתה נשמעת, היינו מורים על דחיית העתירות.[59]

סולברג, בדומה לגרוניס לפניו, מודה כי ראוי שסוגיה זו תידון במרחב הציבורי ולא בין כותלי בית המשפט – אך אלו דעות יחיד מול רוב בעל תודעת שיפוט פרוגרסיבית. ודוק: כמו גרוניס, סביר להניח שגם סולברג אינו שבע רצון מפטור גורף לגיוס לצבא בשם לימוד התורה, אך כשמדובר ב"מקרים קשים" הצניעות הפוליטית והריסון השלטוני הם מנת חלקם של שופטים שמיישמים כראוי את תפקידם השלטוני במדינה הדמוקרטית: שופט – לא ריבון.

עמדה זו של השופט סולברג באה לידי ביטוי גם בסוגיית הביקורת השיפוטית על חוקי היסוד. בבג"ץ בנושא חוקתיותו של חוק יסוד הלאום, הוא קבע כי "אין בידינו הסמכות להפעיל ביקורת שיפוטית על חוקי־היסוד, שכן במשפטנו לא נמצא דבר חקיקה הניצב ממעל להם. מן הטעם הזה, דינן של העתירות להידחות".[60] בדומה, גם בבג"ץ שפיר – שעסק אף הוא בביקורת שיפוטית על תיקונים לחוק יסוד: הכנסת – דחה סולברג את העתירה על הסף, ולא חסך שבטו מביקורת שיפוטית שאינה מבוססת חוקתית:

אם נסיג את גבולה של הרשות המכוננת, ונקיים – ללא הסמכה מפורשת – ביקורת שיפוטית על החלטותיה, הדבר עשוי להתפרש כשימוש שלא לטובה בסמכות הביקורת השיפוטית, אשר כל קיומה בהסמכה המשתמעת שהעניק לנו המכונן-המחוקק בגדרי חוקי-היסוד (ראו: פסק דינו של הנשיא (בדימ') מ' שמגר בעניין בנק המזרחי). שומה עלינו להבטיח הפרדת רשויות, למנוע עירוב תחומין. כל רשות וגדרי תפקידה, כל פקיד וסמכויותיו-הוא, "איש איש על עבודתו ואֶל משׂאו" (במדבר ד, יט). אלמלא הפרדת רשויות זו, איש את רעהו – סמכותו בּלעוֹ.[61]

אחת מפסיקותיו השמרניות ביותר של השופט סולברג ניתנה בתחילת שנת 2024, בבג"ץ שעסק בביטול עילת הסבירות – שבו השלים בית המשפט העליון את המהפכה העל-חוקתית שלו. בפסק דינו הודה השופט סולברג כי משמעות דעת הרוב בפסק הדין היא עליונות מוחלטת של השופט בשיטת המשפט הישראלית:

[…] השאלה הבסיסית ביותר, שעליה אנו מדלגים בקלילות, היא מיהו הגורם המוסמך להכריז מהי הנורמה הבסיסית במדינת ישראל? כפי שאסביר להלן, תשובה לשאלה מעין זו, כלל לא ניתן למצוא בשדה המשפט.

[…] לשיטתם של חברַי, כי הנורמה הבסיסית ביותר, שממנה משתלשלות ויורדות הנורמות כולן, היא נורמה הקובעת כי מי שיכריע בשאלת קיומה של 'נורמת הבסיס', יצביע עליה, ויקבע את גבולותיה, אלו הם שופטי בית המשפט העליון; אם כּנים הדברים, הרי שנורמת הבסיס ה'אמיתית' של המשפט הישראלי, אינה 'מגילת העצמאות', לא 'עקרונות היסוד של השיטה', ואף לא 'מדינה יהודית ודמוקרטית'. הנורמה הראשונית והבסיסית יותר, לשיטה זו, תלויה ועומדת, ומחכה למוצא פיהם של שופטי בית המשפט העליון, שבכל דור ודור. אם יחליטו כפי שהחליטו השופטים בדורות הראשונים, כי סמכותה של הרשות המחוקקת, למצער בכובעה כרשות מכוננת, בלתי מוגבלת, והיא הנורמה הבסיסית, אזי כך יהא. אם ביום מן הימים ישנו השופטים את טעמם, ויחליטו ברוב דעות, כי דווקא מגילת העצמאות, או תכנית החלוקה של האו"ם, או מסמך אחר, הם שמהווים את נורמת היסוד של מדינת ישראל, כי אז תשנה הנורמה הבסיסית את פניה, בהתאם למוצא פיהם של שופטי בית המשפט. הוא שלמדנו: "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא […] ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" […].[62]

דבריו מדברים בעד עצמם. ובתוך כך, רמיזתו של השופט סולברג מלמדת שלא קשה לזהות את הדמיון בין התנהלות 'העליונים' להתנהלות גדולי התורה של העולם החרדי; וכפי שהיטיב לתאר זאת פרופ' אריה אדרעי: "אפשר לתאר חלק מן המאבק הציבורי בישראל של היום כמאבק בין שתי 'דעות תורה', בין שני גופים מתגוששים הפועלים בדוקטרינה די דומה. דעת תורה ומועצת גדולי התורה מכאן, והכל שפיט ובית המשפט העליון מכאן".[63] מאבק על אופייה של מדינת ההלכה – שיפוטית או חרדית.

הקול קול שמרנות והידיים ידי פעילנות

במהלך הדברים הודגם לא אחת ההבדל שבין שופט בעל תודעת שיפוט שמרנית, הנצמד לתוצרים הפוליטיים מתוך צניעות פוליטית וריסון שלטוני גם אם אלו אינם לרוחו – ובין שופט המבקש לשמור על ערכים שמרניים שהוא מאמין בהם, אך חותר תחת התוצרים הפוליטיים. הבחנה זו עולה באופן מעניין מדבריה של השופטת כנפי-שטייניץ בבג"ץ עילת הסבירות:

ומילה אחרונה על שמרנות ועל אקטיביזם שיפוטי: חברי השופט סולברג סבור כי לבית משפט זה לא מסורה הסמכות לקיים ביקורת שיפוטית על תיקון לחוק יסוד, אפילו הוא פוגע בליבת אופייה של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית. ביסודה של השקפתו מונחת תפיסה "שמרנית" של ריסון שיפוטי, שמירה על עקרון הפרדת הרשויות ואי התערבות במעשי המחוקק (פסקאות 57, 136, 182 לחוות דעתו). ככלל, עקרונות אלה מקובלים גם עליי. אלא שבאותם מקרים נדירים וקיצוניים, ויש לקוות תאורטיים, בהם מעשי חקיקה שוללים את אופייה של המדינה כיהודית ודמוקרטית, תפיסתו מגנה על תוצאה בלתי שמרנית בעליל.[64]

במילים אלו מעידה אפוא השופטת כנפי-שטייניץ כי ערכיה הם ערכים שמרניים (בהקשר הישראלי), אך ההחלטה השיפוטית שלה מנוגדת להגות המשפטית השמרנית. בשל כך היא חלוקה על עמדתו של סולברג, וטוענת כלפיו שהכשרה של מעשה חקיקה השולל את אופייה של המדינה כיהודית ודמוקרטית היא "תוצאה בלתי שמרנית בעליל".

אולם מה שהשופטת כנפי-שטייניץ מתעלמת ממנו הוא שהמחלוקת על הגדרת "מדינה יהודית" היא עצומה – ולדידי, כמספר "היהודים" (מיהו יהודי?) בעולם כך מספר הגישות במחלוקת זו. מהו אפוא הבסיס הערכי שעליו עומד השופט בבואו להגן על ערכי המדינה היהודית מפני חקיקה פוגענית? הדבר נכון גם ביחס לביטוי "מדינה דמוקרטית", שכבר עמדנו על העמימות הגדולה האופפת אותו. ממילא, שופטי בית המשפט העליון צריכים לנתב את דאגתם לאופייה של ישראל בתור "יהודית ודמוקרטית" לפי האמור בחוקי היסוד המעגנים ערכים אלו – כמו חוק יסוד הלאום, חוק יסוד הכנסת ועוד – וליישמם בפרשנות המכבדת את לשון המילים או כוונת מנסחיהן, ולא להמציא יש מאין.[65]

במילים פשוטות, השגיאה הבסיסית באופן שבו תופסים את ההגות השמרנית היא שניתן בשמה להעמיד ערכים מסוימים בתור אמיתות מוחלטות, נצחיות ואוניברסליות – ובאמצעותם להקפיא את הסדר הפוליטי.[66] זו לא שמרנות אלא אורתודוקסיה (ביוונית "דעה נכונה"). השופטת כנפי-שטייניץ סומכת את עמדתה בדבריו של פרופ' יניב רוזנאי, שלפיהם

מי שסבור שחוק יסוד יכול לשלול את ערכי מדינת ישראל כיהודית אינו שמרן. מי שסבור שחוק יסוד יכול לשלול את ערכי המדינה כדמוקרטית אינו שמרן. הוא רדיקל המבקש לשנות מיסודו את הסדר החוקתי. הוא מבקש לצאת נגד היסודות עליהם הוקמה המדינה, נגד קביעות שיפוטיות שנפסקו מאז שנות השישים של המאה הקודמת בדבר עקרונות היסוד של השיטה, ונגד ערכי יסוד שחברי הכנסת עצמם קבעו בדברי חקיקה שהם ערכי יסוד.[67]

באסמכתה זו, כנראה מבלי לשים לב, משקפת שטייניץ-כנפי את עמדת הרציונליסט בעל "הידע הטכני", זה שאל מולו עומדת ההגות השמרנית – הספקנית יותר מבחינה אפיסטמולוגית.[68] בדיוק על כך תהה השופט סולברג בחוות דעתו בבג"ץ עילת הסבירות: "מיהו הגורם המוסמך להכריז מהי הנורמה הבסיסית במדינת ישראל?" מי קובע מהם ערכי מדינת ישראל? מי קובע מה פירוש הביטוי "מדינה יהודית ודמוקרטית"? מהם גבולות הפרשנות השיפוטית ביחס למילות חוק או חוק יסוד? מהי הדרך לקבוע מה ראוי ונכון? ודוק: רוזנאי צודק לחלוטין בכך שכינון חוקי יסוד חדשים עשויים לעמוד במתח אל מול ערכיה היסודיים של מדינת ישראל, אך השאלה שחומקת ממנו – וחומקת גם משופטי הרוב בבג"ץ עילת הסבירות – היא: האם תפקיד השופטים הוא להגן על ערכים אלו?

התשובה, לפי אותם מטבעות לשון שטבע רוזנאי, היא זו: מי שסבור שניתן לפרש חוק יסוד מפורש באופן שמרוקן את מילותיו מתוכן – אינו שמרן. מי שסבור ששופט יכול לשלול את תפקיד המחוקק והמכונן במחי פסיקה – אינו שמרן. מי שמתבסס על "עקרונות היסוד של השיטה" או על "ערכי יסוד" כדי לקדם את "האמיתות הנכונות" – הוא רדיקל המבקש לשנות מיסודו את הסדר הפוליטי ולצאת נגד היסודות שעליהם עומדים המשטר הדמוקרטי והמשפט בעולם המערבי. ברי כי זכותו של פובליציסט, אקדמאי, הוגה דעות או אדם מן השורה להביע את דעתו ביחס לערכים הנכונים ולתוכנם; אך אין זה מן הראוי שתעמוד לשופט זכות המילה האחרונה, ושבהתאם לדעתו תעוצב המסגרת הפוליטית והערכית של המדינה – גם אם הוא בטוח שבכך הוא מגן על ערכי המדינה היהודית והדמוקרטית.

במקום סיכום: כללי אצבע לשופט השמרן

השמרנות השיפוטית יכולה להתגשם בישראל. כיצד?

רבים מן הנוקטים את הגישה הדיאלוגית בישראל מבקשים לערוך שינויים מוסדיים באמצעות חקיקה, מתוך תקווה שבכך ישוכלל הדיאלוג בין המערכת השיפוטית למערכת הנבחרת. אולם הם מתעלמים מכך ששינויים כאלו הם פתרון זמני בלבד – שכן הם תלויים ברוב פרלמנטרי מזדמן שעשוי לבטל אותם, ובעיקר הם אינם מתמודדים עם שורש הבעיה – העדר תודעת שיפוט שמרנית בישראל. הצעות לכפיית "צניעות פוליטית" או "ריסון שלטוני" על בית המשפט באמצעות חקיקה יעלו בתוהו כל זמן שהשופטים היושבים בדין אינם מזדהים עם אתוס השמרנות הפוליטית. שערי פרשנות הרי לא ננעלו – קל וחומר אצל שופטי בית המשפט העליון בישראל. יתרה מזאת, במצב הנוכחי בישראל – שבו חלק ניכר ממוקדי הכוח אינם מכבדים את ההסדרים החוקתיים או את המנגנונים הרובניים ומתייצבים לצד הרשות השופטת כאשר זו מכריעה לפי עמדתם שלהם – אין מי שיגן עלינו מפני שופטינו, ולא פחות מכך, אין מי שיגן על שופטינו מפני עצמם.

הפתרון טמון אך ורק בחינוך שיפוטי לטובת רעיונות של "צניעות פוליטית" ו"ריסון שלטוני", שהוצגו בהרחבה במאמר זה. חינוך זה דורש אורך רוח כמובן – כזה הנעדר לעיתים גם בקרב מצדדי הגישה השמרנית. הלא לפי ההגות השמרנית אין בנמצא "פתרון מושלם" אידיאלי, אלא רק מהלך איטי של "פשרות" ו"תמריצים". בהתאם לכך, אציע להלן כמה כללי אצבע לטובת החינוך לשמרנות שיפוטית; הם דורשים "ריסון עצמי" של השופט, כלשונו של פוזנר,[69] ולא ניתן לקדמם באמצעות חקיקה או כפייה. רק המאמין בדרך זו – ימצא בהם עניין.

ראשית, השמרנות מבקשת להשתפר ולהתקדם בזהירות ("שפרנות")[70] בהתאם לכללים חברתיים שמתפתחים עם הזמן, ואינה מגינה בדוגמטיות על עקרונות-על מופשטים – ולכן כל שימוש ב"עקרונות יסוד" או במעין "דוקטרינות נצחיות" חותר תחת ההגות השמרנית בכלל וההגות המשפטית השמרנית בפרט. בדומה, הגות שמרנית מיושמת ביחס לנקודת זמן מסוימת, ולכן על השופט השמרן להיזהר מללכוד "נורמה בסיסית" מסוימת ועליה לבסס את הכרעתו. בהתאם לכך, שופט שמרן נדרש להימנע משימוש בביטויים אמורפיים כמו "עקרונות היסוד של השיטה" לשם נימוק הכרעתו.[71]

שנית, ראוי ששופט שמרן ימעיט שימוש במושגים מעורפלים כמו "צדק", "ראוי", "מידתיות", "סבירות" וכיוצא באלו – כל עוד אין החוק מעמיד לפניו ביטויים אלו, וגם אז עליו לחשוד בעצמו שמא הוא מזריק לביטוי את עמדתו האישית.[72] כך גם ביחס לביטויים כגון "אמון הציבור", "הנוהג הנפוץ", "מכת מדינה", "תופעה רחבה", "ידוע ומקובל" ועוד מיני ביטויים שלא נבחנו אמפירית ואשר עלולים לשקף את עמדתו האישית באותה נקודת זמן.

שלישית, כל שימוש בדוקטרינה שאין לה אחיזה בחקיקה – אלא הומצאה במאמר אקדמי או בפסיקת השופט עצמו – עלולה לשמש מסווה ליצירת משפט יש מאין, ולכן על השופט השמרן להתרחק מכך. כלי המשפט המרכזיים של השופט הם החקיקה והתקדימים שפירשו חקיקה. בהתאם לכך, גם תקדימים שהומצאו יש מאַיִן – כוחם המשפטי לפי השמרנות הפוליטית הוא בהתאם למקורם: אַיִן.[73]

רביעית, השופט השמרן נדרש להיצמד בפרשנותו לתוצר חקיקתי קיים. אומנם קיימות מחלוקות ביחס לתורת הפרשנות הראויה, גם בין השמרנים עצמם, אך מה שאינו מוטל בספק הוא שפרשנות המנוגדת לחלוטין ללשון הברורה של החוק חותרת תחת ההיגיון הדמוקרטי. לכן תורות פרשנות כמו טקסטואליזם או כוונתיות הן גישות פרשנות המפרשות את הדין הקיים, לעומת גישות פרשנות אחרות (כמו פרשנות תכליתית או פרשנות רפורמטיבית[74]) שמעניקות לשופט שיקול דעת "חזק" מדי, שבכוחן הוא מנסח ויוצר דין חדש.

חמישית, שמרנות שיפוטית אינה מבטיחה כי התוצאה המשפטית תהא שמרנית, ככל שהמחוקק אינו שמרן בעמדותיו הערכיות. בנקודה זו נבחנים השופטים ביתר שאת אם שמרנים הם אם לאו: השמרנים נצמדים לתוצרים הפוליטיים ומכבדים את רצון הריבון ונציגיו גם כשהדברים אינם עולים בקנה אחד עם השקפת עולמם; האחרים מקדמים את עמדותיהם האישיות.

שישית, בית משפט ששופטיו בעלי תודעה שמרנית אינו נדרש לגיוון לפי תפריט פוליטיקת הזהויות, אלא מספיק ששופטיו דיאלוגיים. הגיוון והפלורליזם נכונים למוסדות שלטון נבחרים שמייצגים את הציבור בהכרעות ערכיות – ולכן ראוי שישקפו את הגיוון החברתי-פוליטי. כך גם בית משפט שחבריו אינם בעלי "צניעות פוליטית", וגרוע מכך, אינם בעלי "ריסון שלטוני" – הנדרש למגוון חברתי, עדתי, דתי, מגדרי ועוד, כדי לשקף במשהו את עמדת הריבון המגוון.

שביעית, "המוכשר שבאקדמאים – שותפו של הרציונליסט", ולכן לא נכון למנות שופטים לבית המשפט העליון ישירות מן האקדמיה. לבית המשפט העומד בראש הפירמידה השיפוטית ראוי למנות בעלי ניסיון שיפוטי עשיר, החסר לאנשי אקדמיה משפטית. לרוב, לחוקרים טובים במשפטים עומדת יכולת כתיבה משפטית מרשימה, אבל הללו גם חסרי "ידע מעשי" ונוטים לרציונליות יתר ששירתה אותם היטב במחקרם המשפטי. איש אקדמיה שמבקש להתמנות לשופט, ראוי שיכהן כמה שנים בבתי המשפט השלום או המחוזי בטרם יתמנה לבית המשפט העליון.

שמינית, גם שופט שמרן יכול לפסוק "לפנים משורת הדין", כל עוד ברורה שורת הדין – ואין הפסיקה הופכת להיות "מחוץ לשורת הדין". ודוק, הביטוי "לפנים" אין פירושו "לפני" אלא "בתוך", כלומר לעיתים החקיקה עצמה מעניקה לשופט סמכות לפעול לפנים משורת הדין (למשל, "רשאי בית המשפט, אם ראה שמן הצדק לעשות כן"[75]) ואין הוא פוסק כך מליבו הרחום. בדומה לכך, עליו לפעול לפי הוראת ההשלמה בחוק יסודות המשפט, שלפיה "ראה בית המשפט שאלה משפטית הטעונה הכרעה, ולא מצא לה תשובה בדבר חקיקה, בהלכה פסוקה או בדרך של היקש, יכריע בה לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של המשפט העברי ומורשת ישראל". אם השופט נדרש לצאת מן הדין – אל עקרונות שאינם מן המשפט העברי או מורשת ישראל – הרי שהוא חוטא ומחטיא את תפקיד השופט השמרן.[76]

תשיעית, אלו שמגלים בעצמם תודעה פרוגרסיבית, נכון שיפנו לאפיקים אזרחיים, אקדמיים, חברתיים או פוליטיים-נבחרים (מועצת העיר או פרלמנט לאומי) – אך אל להם להתמנות לרשות השופטת. אם הללו בכל זאת מתמנים לשיפוט מתוך תחושת שליחות לעמוד בראש המחנה להתוויית הדרך הערכית – אל להם לנצל את כוחם השלטוני כדי לכפות או לתמרן את ערכיהם האישיים על הציבור, אלא בהצעה ובהמלצה בלבד ותוך חשיפת עמדתם הערכית, כדי שהציבור יגיב בענייניות. באופן זה יוגשם כראוי ייעודו הפוליטי של שופט במדינה דמוקרטית, שבה ריבונה של מדינה הוא ציבור אזרחיה, ולו "זכות המילה האחרונה" בעיצוב המסגרת הפוליטית.

עשירית, וחשוב מכול, שופט שמרן מובהק יימנע לחלוטין מלעסוק במקרה קשה – בין שיקפיד על כללי זכות העמידה ובין שיקפיד על כללי שפיטות[77] – וככל שלפניו סוגיה ערכית שהתשובה עליה אינה מזמנת את עצמה בדין ובחוק, עליו לדחות את העיסוק בה על הסף.[78] השופט השמרן יעשה מאמץ לשמור על גבולות הגזרה של לשון החוק, יכבד את התוצר הפוליטי ויימנע מהתערבות גם אם התוצאה המתקבלת אינה לרוחו, כמו פטור מגיוס בשל "תורתו אומנותו".

*

זה נהפך למסורת אבל "מסורת שיפוטית" שמתעלמת מהלך הרוח הציבורי, שלא קנתה שביתה בקרב רוב הציבור, שככל שנוקפות השנים יותר ויותר מתנגדים לה בציבור, ושאף נכפית על הציבור במידה מסוימת – אינה מסורת.

זה נהפך למסורת אך "מסורת שיפוטית" שבמסגרתה כל שופט רשאי למסד מסורת חדשה באמצעות נורמות־על או עקרונות יסוד בהתאם לתפיסת עולמו האישית או ערכיו הסובייקטיביים – אינה מסורת.

זה נהפך למסורת, אולם "מסורת שיפוטית" שהפכה לאורתודוקסיה הגמונית, המתעלמת מכלל יסוד בהתנהלות רשות שלטונית שלפיו "אין גוזרין גזירה על הצִבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה" (בבלי, עבודה זרה לו, ע"א) – אינה מסורת.

במדינה דמוקרטית תפקיד הדיאלוג אינו מנת חלקן של רשויות השלטון בלבד. תפקיד זה מוטל על כתפי כולנו. אין בדיאלוג כדי להסכים עם בר הפלוגתה, אך מי שמתנגד להלך הרוח של רוב הציבור, עליו נטל השכנוע בצדקתו, ועליו להכיר באפשרות שבסוף הדיאלוג לא יסכימו עימו – והוא יידרש לכבד את החלטת הרוב ביחס לעיצוב הראוי של המסגרת הפוליטית.

ולפני סיום אומר: דברים אלו עשויים להישמע ביקורתיים, אך הם נכתבו מתוך דאגה כנה למעמד הרשות השופטת בישראל – ומתוך אמונה כי המכהנים בה שואפים לטובת עמם ומדינתם. ראוי לזכור כי לעיתים הצד השני של האמת הוא לא שקר, אלא השלום – ואף על פי שתפקידו המרכזי של השופט הוא החתירה לאמת ועשיית משפט, במדינה מקוטבת המצויה על פי פחת נראה שנכון לנקוט הגות משפטית שמשלבת בהליכותיו של השופט גם את השלום. מי ייתן ויתקיים בנו ובשופטינו "אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם" (זכריה ח', טז).

ד"ר שאול שארף הוא מרצה למשפטים במרכז האקדמי פרס ברחובות, ועורך כתב העת 'רשות הרבים' של הפורום הישראלי למשפט וחירות.

תמונה: Joe Gratz, באדיבות ויקימדיה

[1] בג"ץ 6198/23 התנועה לאיכות השלטון נגד שר הביטחון, פסקה 61 (אר"ש 25.6.2024).

[2] Craig Green, An Intellectual History of Judicial Activism, 58 Emory L.J. 1195, 1197-1198 (2009). למחלוקת בקהילייה המשפטית בישראל ראו למשל מרדכי קרמניצר, יואב דותן ורות גביזון, אקטיביזם שיפוטי: בעד ונגד מקומו של בג"ץ בחברה הישראלית (2000); עמרי ידלין, "'שיקול-דעת שיפוטי' ו'אקטיביזם שיפוטי' כמשחק אסטרטגי", מחקרי משפט יט 665, 667 (2003); אהרן ברק, שופט בחברה דמוקרטית, אוניברסיטת חיפה, 2004, עמ' 390–398; Ariel Bendor, The Israeli Constitutionalism: Between Legal Formalism and Judicial Activism, in International Conference on "Constitutionalism IN The Middle East: Israeli & Palestinian Perspectives", The Center FOR Comparative Constitutionalism, University of Chicago, 2004; מנחם מאוטנר, "אקטיביזם שיפוטי – הערכה", עלי משפט ד 7 (התשס"ה); דניאל פרידמן, "פורמליזם וערכים – ביטחון משפטי ואקטיביזם שיפוטי," המשפט יא 9, 18 (2007); Eli Salzberger, "Judicial Activism in Israel", in Brice Dickson (ed.), Judicial Activism in Common Law Supreme Courts (2007), 217; עומר שפירא, "על שפיטות, ביקורת שיפוטית וריסון שיפוטי: צעדים לשיקום האמון בבית המשפט העליון", משפט ועסקים יא 193 (2009); הלל סומר, "בזכות הריסון השיפוטי בתחום החוקתי", משפט ועסקים יד, 155 (2012); דניאל פרידמן, "מאקטיביזם שיפוטי למהפכה", השילוח 23 (2021); מתנאל בראלי, "גלגולי מושג 'שלטון החוק' בישראל: בין פורמליזם למהות, בין ריסון לפְּעִילָנוּת", משפטים נד (2024).

[3] ישנם משפטנים נוספים המשמשים בתפקידי ציבור אחרים, כגון פרקליטים, יועצים משפטיים, תובעים משטרתיים וכיוצא באלו, אולם רוב המאמרים שעוסקים בהגדרת הגות משפטית בכלל, ובהגות משפטית שמרנית בפרט – מתייחסים בסופו של דבר לאופן שבו השופט נדרש להתנהל בבית המשפט, ליישם את ידיעותיו המשפטיות, לפרש את החוק או את החוקה. ראו במאמרים שם.

[4] לעומת זאת, הדיון האמריקני על ההגות המשפטית השמרנית הוא פורה מאוד. מאמרים הקנוניים בסוגיה זו אפשר למצוא ברשימה הבאה: הרולד ג' ברמן ("היסודות ההיסטוריים של המשפט"), תומס סואל ("אקטיביזם שיפוטי – עיון חוזר"), ג'רמי וולדרון ("ליבת הטיעון נגד ביקורת שיפוטית"), השופט מייקל מקונל ("ארבעה פנים של הגות משפטית שמרנית"), השופט ריצ'ארד פוזנר ("משמעותו של ריסון עצמי שיפוטי"), השופט פרנק איסטרברוק ("שיקול דעת שיפוטי בפרשנות החקיקה"), פיטר ק' ווסטן ("השוויון הריק מתוכן"), הל"א הארט ("פוזיטיביזם וההפרדה בין המשפט והמוסר"), השופט רוברט ה' בורק ("המהפכה התמידית"), סטנלי פיש ("הכוונה היא הכול"), וכמובן שופט בית המשפט העליון הפדרלי אנטונין סקאליה בשלל מאמרים ("ייעודו של שופט", "שלטון החוק כשלטון החוקים", "השופט כמולא" ועוד רבים). כל המאמרים הללו מתורגמים באתר כתב העת "רשות הרבים" (גילוי נאות: כתב עת שאני משמש עורכו). מומלץ גם לקרוא את ספרו של אנטונין סקאליה בשם החוק (ספריית שיבולת, 2022), הכולל אסופת מאמרים מאת אחת הדמויות הבולטות ביותר בעולם השמרנות השיפוטית האמריקנית. חשוב להזכיר כי השמרנות היא בראש ובראשונה פילוסופיה ואידיאולוגיה פוליטית חברתית ותרבותית המיושמת ביחס לקבוצה פוליטית מסוימת שעושה בה שימוש ביחס למצב מסוים, במקום מסוים ולזמן מסוים – ולכן אין השמרנות השיפוטית בארצות הברית כמו זו שבישראל. כל מסגרת פוליטית ומאפייניה שלה, או כפי שהטיב לנסח אסף שגיב "כל מסורת שמרנית היא שמרנית בדרכה שלה". אסף שגיב, "המקרה המוזר של השמרנות הרדיקלית", הזמן הזה (2022).

[5] הניסיון להציג תמונה כוללת עלול להחמיץ נקודות מסוימות ולהציג תמונה שאינה שלמה. מאמרים מסוג כזה, המבקשים לכלול דיונים רבים במושגים רבים השנויים במחלוקת הגדרתית, עלולים לחטוא בפשטנות רעיונית. חשוב גם להדגיש כי לא ניתן יהיה להתיר באבחת מאמר אחד את הקשר הגורדי של הסוגייה הזאת. בהתאם לכך, אנא ראו במאמר זה הזמנה לדיון בהגדרת הגות משפטית שמרנית ולא סיכומה.

[6] מייקל אוקשוט, "הרציונליזם בפוליטיקה", בתוך אוקשוט, הרציונליזם בפוליטיקה ומסות אחרות, מאנגלית: ערן שועלי, ירושלים:, שלם, 2011, עמ' 6–8.

[7] שם, עמ' 10–13.

[8] שם, עמ' 23–28.

[9] ראו בגרסה העברית: תומס סואל, עימות בין השקפות: המקורות האידאולוגיים למאבקים פוליטיים, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2001. אגב, זו תובנה שעולה גם אצל אוקשוט שטוען ששמרנות זו נטייה, ולא דוקטרינה. ראו מאמרו "להיות שמרן" בתוך אוקשוט, רציונליזם בפוליטיקה, עמ' 152.

[10] סואל, עימות בין השקפות, עמ' 94.

[11] שם, עמ' 67.

[12] שם, עמ' 142–143.

[13] שם.

[14] הבחנה נדרשת נוספת היא בין שיח שמרני העוסק בערכים לבין שיח שמרני העוסק בתהליכים פוליטיים. העדר הבחנה זו מוביל למקרים שבהם יש המבקשים לפעול בהתאם לערכים שמרנים באמצעות תהליכים פוליטיים שאינם עולים בקנה אחד עם השמרנות וכן להפך. ד"ר אלון שלו הבחין בין שמרנות אתית ושמרנות פוליטית. שמעו: הסכת רוח מערבית מס' 146. ראו גם אלון שלו, "למען טובת הכלל, היו שמרנים", מידה, 11.4.2019. שלו מציין כי רוג'ר סקרוטון מכנה מושגים אלו בהתאמה שמרנות אמפירית ושמרנות מטפיזית. ראו סקרוטון, להיות שמרן, מאנגלית: יאיר לוינשטיין, תל-אביב: שיבולת, תש"ף. יש שמכנים זאת שמרנות מוסדית מול שמרנות אידיאולוגית. ראו תמר הוסטובסקי ברנדס, "מהי שמרנות ביחס ליישום המשפט הבינלאומי בישראל?" ICON-S-IL Blog,‏ 8.5.2022; ויש שמחלקים בין "שמרן תרבותי" ל"שמרן פוליטי" (הנבדל מ"שמרן משפטי"). ראו מתנאל בראלי "שמרנים? רדיקלים? לא זו השאלה: תגובה לחיבורו של פרופ' יניב רוזנאי", ICON-S-IL Blog, 28.12.2022. הדוגמה הבולטת ביותר היא ניסיון הרפורמות המשפטיות בשנת 2023 – כשלעצמן הן ביטאו שמרנות אתית, אך אופן ביצוען היה מנוגד לשמרנות הפוליטית. ראו את דבריי בראיון אצל נטעאל בנדל, "איך זה שכל האקדמיה המשפטית מדברת בקול אחיד?" ישראל היום, 2.2.2023: "הרפורמה עוברת בבליץ עם מאפיין מהפכני שאני לא שותף לו. הגם שאני חושב שהיא טובה, צריך לעבוד לאט. לחוקק שלב אחר שלב".

זו אחת הסיבות המרכזיות כיצד אסכולות שונות, ולעיתים מנוגדות, עשויות לחסות לכאורה תחת הגות שמרנית אחת. ראו את מאמרו של השופט מייקל מקונל, לעיל הערה 4, שבו הוא מציג ארבע אסכולות שונות החוסות תחת הגות משפטית שמרנית בארצות הברית: שמרנות מסורתית (Traditional Conservatism), ליברטריאניות (Libertarianism), אנשי משפט וכלכלה (Law and Economics), ושמרנות חברתית (Social Conservatism).

[15] לפי עמדתי גם "שופט בעל תודעת שיפוט פרוגרסיבית" נדרש לפרט את עמדתו הפוליטית בפסק־דינו, זאת כדי שהציבור ונציגיו יוכלו לנהל דיאלוג עם עמדותיו הערכיות. שופט לא יכול להמליך את עמדותיו על הציבור תוך התחמקות מדיאלוג מפורש איתו. ראו שאול שארף, "שופט פוליטי בחברה דמוקרטית" מאזני משפט יד 2021, עמ' 171.

[16] זהו עיקרון יסוד בכתבי הפדרליסט (מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2001), שאותם חורז החשש מפני פלגנות שתוביל בתורה לעריצות – הנובעת מהשאפתנות הפוליטית. חשש זה מופיע באופן חד במאמר הראשון: "לעתים קרובות יותר שאפתנות מסוכנת מקננת מאחורי מסווה הכזב של קנאות לזכויות העם מאשר תחת מראית העין הנזעמת של קנאות לתקיפותו ויעילותו של שלטון. ההיסטוריה תלמדנו כי הראשונה מתגלה כדרך בטוחה הרבה יותר מן השנייה לכינון ממשל עריצות, וכי רוב רובם של אותם אנשים שמיגרו את חירויותיהן של רפובליקות עשו להם שם בראשית דרכם בחיזור מתרפס אחר בני העם – דמגוגים בראשית דרכם ועריצים באחריתה" (עמ' 5).

[17] ההיגד הוא הלחמה של תובנות מכמה מאמרים. ראו W.B. Gallie, Essentially Contested Concepts, Proceedings of the Aristotelian Society 167 (1956), 183 ; ראו גם Austin Ranney & Willmoore Kendall, Democracy: Confusion and Agreement, The Western Political Quarterly 4(3), 1951, 430-431.

[18].Carl Becker, Modern Democracy, 1941, 4

[19] ביטוי אקטואלי לליברליזם פונדמנטליסטי אפשר לראות היום בתופעת ה-woke (נעורות) המחסלת כל ביטוי שאינו ליברלי בעיני הרואים עצמם בתור הליברלים האמיתיים. ראו למשל שגיא ברמק, "ישראל לא תשרוד בעולם פרוגרסיבי", מידה 26.4.2024. לשיטתי, יש להנגידו לליברליזם פלורליסטי.

[20] רן ברץ, "דמוקרטיה מהותית ודמוקרטיה פורמלית", הסכת השימוע, 23.1.2022: "דמוקרטיה מהותית […] זה נושא שאין לו זכר בספרות המקצועית […] זו פשוט המצאה ישראלית". אני מאמץ את ההבחנה שעורך ד"ר ברץ, שמגדיר את הדמוקרטיה הליברלית בתור משטר שנעשה בו מאמץ של הרוב שלא לפגוע באופן שרירותי ושלא לצורך בפרט או במיעוט, אך אין בכך כדי לשלול את היישום המודרני הבסיסי של המשטר הדמוקרטי – והוא משטר רובני, שאם לא כן, המשטר הדמוקרטי הוא ביטוי של "עריצות המיעוט", וזה ההפך הגמור להגדרה שלפיה "שלטון בהסכמת הנשלטים". האזינו גם: ג'וני גרין "דמוקרטיה מהותית – בדיה ישראלית", הסכת על המשמעות, 6.1.2022.

[21] ראו בנימין שוורץ, "לדבר נכון על דמוקרטיה", השילוח 7 (2019), עמ' 78, שמציין את משמעותה המקורית והמדויקת של המילה דמוקרטיה בתור "הכוח של העם". להגדרה זו הוסיף וכתב כי "הרעיון הטמון בה הוא שכוח השלטון בידי העם. הציבור יכול לעצב את עתידו, להשפיע על גורלו, לנסח את עמדותיו, לפעול ליישום עקרונותיו, לטפח ערכים מסוימים ולדחות ערכים אחרים; בקצרה, העם יכול לשלוט בעצמו". בהערת שוליים הוא מסייג את השיטה הרובנית בתור פירוש לדמוקרטיה על בסיס הטענה שבמשטר דמוקרטי ניתן לבחור את נציגי הציבור ברשויות השלטון גם על ידי הגרלה (מוכר גם בתור סורטיציה או לוטוקרטיה).

[22] שוויון פוליטי משמעותו שכל חברי המסגרת הפוליטית רשאים ליטול חלק במשחק הפוליטי. ערך זה מתבטא בזכויות לבחור ולהיבחר. חופש הביטוי משמעותו "שוק הרעיונות" והאפשרויות הפוליטיות שיכולים השחקנים הפוליטיים להציע זה לזה. ערך זה מתבטא בזכויות חופש המצפון, חופש הדת ומדת, חופש ההתאגדות (למפלגה) וחופש ההפגנה. למעט מקרים קיצוניים בלבד – שבהם חותרים השחקנים תחת קיומה הפיזי והעקרוני של המדינה – אין לשלול מהם התבטאות פוליטית והשתתפות פוליטית.

[23] יש מן ההוגים השמרנים שמתחמקים עד סולדים מביטוי זה, שכן זכויותיו של האדם אינן תוצר של "טבע" מסוים, מופשט, שנוצר ברגע מסוים או מוגדר, אלא תוצר של מסורת ארוכת שנים שתחילתה מי ישורנה – והשימוש בביטוי "טבע" בהקשר של זכויות מתכתב עם הוגי הנאורות שביקשו להעמיד את החברה הפוליטית על נקודת זמן מסוימת שהחלה לאחר קיומה של "החברה הטבעית" באמצעות אמנה חברתית (ג'ון לוק, תומס הובס ובעקבותיהם תומס פֵּיין ועוד). אדמונד ברק, למשל, מציב את עמדת "החברה ההיסטורית" מתוך השקפה שמרנית כי "משטר מתעצב לאורך זמן". ראו: יובל לוין, הפולמוס הגדול, מאנגלית: אביעד שטיר, ירושלים: שלם, תשע"ח, עמ' 68–75. בין כך ובין כך, לא כל הוגי השמרנות מתנגדים לביטוי זה, ויש מהם, אלו שמוגדרים בתור שמרנים-ליברליים, המבקשים לקדם את הזכויות הטבעיות במסגרת הפוליטית במתכונתן הקלאסית.

[24] ראו בנימין בראון, "נקנה ביושר: משבר מדעי הרוב במערב בן זמננו", קשת: כתב עת למדעי הרוב והחברה, 6 (2024), עמ' 92, הטוען כי המחלוקת הזו היא כמו "במחלוקת בין שתי חצרות חסידיות: שני הצדדים חושבים שהם עומדים בשני קצוות תבל, אבל בעצם ניצבים בשני קצוות על אותו ראש סיכה".

[25] להליך הרובני מופעים רבים. כך למשל דמוקרטיה פרלמנטרית אינה זהה לדמוקרטיה חוקתית, ושתיהן אינן זהות למשטר דמוקרטי היברידי המשלב דמוקרטיה ייצוגית עם דמוקרטיה ישירה. עם זאת, השווה אצל כולן הוא ההליך הרובני המותיר בידי הציבור או נציגיו את ההכרעות בשאלות פוליטיות עקרוניות.

[26]  Yoram Hazony, Conservatism: A Rediscovery, 2022. ראו שם בשער השני.

[27] התפיסה שלפיה בית המשפט מגן על ערכי הדמוקרטיה ללא תמיכת מוקדי הכוח במדינה וללא אתוס ציבורי בדבר ערכי הדמוקרטיה היא שגויה. להלן דוגמאות בודדות אך בוטות מבית המשפט העליון הפדרלי בארצות הברית: דרד סקוט נ' סנפורד (פסק דין משנת 1857 שקבע כי שחורים אינם יכולים להפוך לאזרחי ארצות הברית, ואינם בעלי אישיות משפטית ולכן אינם יכולים להגיש תביעה – וזירז את מלחמת האזרחים בארצות הברית); באק נ' בל (פסק דין משנת 1927 שקבע כי פרקטיקות של עיקור בכפייה כלפי רפי שכל הן חוקתיות); קורמצו נ' ארה"ב (פסק דין משנת 1944 שלפיו כליאתם של יפנים, אזרחי ארצות הברית, אינה נוגדת את החוקה).

[28] ריצ'ארד פוזנר, במאמרו הנזכר לעיל "משמעותו של ריסון עצמי שיפוטי", מכנה זאת "ריסון עצמי שיפוטי מתוך עיקרון של הפרדת רשויות", או בקיצור "ריסון מבני".

[29] סעיף 2 לחוק יסוד: השפיטה.

[30] אהרן ברק כתב עשרות מאמרים וספרים בנושא זה – ובראשם ספרו שופט בחברה דמוקרטית, שיצא בשנת 2004, המוקדש כולו לתפקיד השיפוטי. ראו גם ספרו שיקול דעת שיפוטי (תל-אביב: פפירוס, 1987), וכן כרך ד בספרו מבחר כתבים – על בית המשפט ושופטיו (ירושלים: נבו, 2017), וספרי הפרשנות שלו משנות ה־90 עוסקים בתפקיד השופט. כותבת פורה נוספת היא השופטת דפנה ברק־ארז, שגם הקדישה, בשנת 2022, ספר למלאכת השפיטה בכותרת מחשבות על שפיטה. ניתן להוסיף לאלו את הספרים המשפט של השופט חיים כהן, ולהיות שופט של שלמה לוין, שיצאו בשנים 1996 ו־2009 בהתאמה.

[31] ראו למשל, אהרן ברק פרשנות במשפט – כרך שני ("פרשנות בחקיקה", 1993) וכרך שלישי ("פרשנות חוקתית", 1994); שמעון נטף, פרשנות החקיקה בישראל, בורסי, 2023, במבוא; Alex Stein, Probabilism in Legal Interpretation, Iowa Law Review 1389 (2022); אוריאל חרל"פ, "אוריג'ינליזם אינו מה שחשבתם: על ההבדלים בין טקסטואליזם ובין פרשנות תכליתית", פורום עיוני משפט מז (2024).

[32] הדוגמאות רבות מספור. להלן אחדות מהן. השופט ברק בבג"ץ 1635/90 (1991) ז'רז'בסקי נ' ראש הממשלה, פ"ד מה (1) 749, 854: "כשופטים, איננו פועלים על־פי השקפותינו הפוליטיות"; הנשיאה דורית ביניש: "אסור שהפוליטיזציה תגיע לבית המשפט", אצל רותי אברהם, "פרידמן מפריע לייעל המערכת", News1, 16.8.2007; נטעאל בנדל, "השופט שטיין: 'יש בבג"ץ ויכוחים, אבל אין דעות פוליטיות'", מקור ראשון, 3.7.2019.

[33] ראו על כך בהרחבה במאמרי הנזכר לעיל "שופט פוליטי בחברה דמוקרטית", בפרק ב: חלום האובייקטיביות ושברו.

[34] שמעון נטף, "פרשנות חקיקה בישראל – מבוא", רשות הרבים, 28.8.2023.

[35] ברק, שופט בחברה דמוקרטית, עמ' 45. ברק טוען כי "המקרים הקשים הם מיעוטם של המקרים […] עם זאת מרבית המקרים הקשים הם מקרים מעניינים וחשובים. הם משפיעים על חיי החברה".

[36] אהרן ברק, "על תפקידי כשופט, משפט וממשל ז (2004), עמ' 33, 35.

[37] דניאל פרידמן, קץ התמימות: משפט ושלטון בישראל, ראשון לציון: משכל, 2019, עמ' 579.

[38] הפדרליסט, עמ' 262: "יש לסכל את השאפתנות באמצעות שאפתנות".

[39] ראו בראלי, "גלגולי מושג": "'שלטון החוק' מתאר את הכפיפות של כל רשויות השלטון אל החוק, אך באופן בלתי נמנע – גם את כפיפותם להכרעת שיקול הדעת השיפוטי. ממילא ניתן להציע כי מנקודת מבט ריאליסטית, הנוגעת לסוג ההנמקה השיפוטית שבה בוחר בית המשפט, עיקרון שלטון החוק הוא מושג שנוח לבית המשפט להוביל תחתיו, או בשמו, תהליכים שבסופו של דבר יעצימו את שיקול דעתו וסמכויותיו – יותר מאשר נימוקים אחרים הנוגעים לשדה המהותי, וממילא גם נתונים למחלוקות ציבוריות עזות יותר. בקליפת אגוז ניתן לנסח זאת כך: מושג שלטון החוק מעניק מראית-עין מרוסנת למהלכים אקטיביסטיים" (ההדגשה במקור).

[40] ראו שארף, "שופט פוליטי בחברה דמוקרטית", עמ' 199–200.

[41] צפו: Justice Amy Coney Barrett delivers remarks after her confirmation and oath of office  ביוטיוב, מדקה 1:50 עד 3:10.

[42] השימוש במושג "דיאלוג" במאמר זה מותאם למשמעותו במרחב הפוליטי ולא בשיח החוקתי, ולכן הביטוי הוא "דיאלוג פוליטי" ולא "דיאלוג חוקתי" כמו, למשל, במאמרה של בל יוסף "הדיאלוג החוקתי בישראל: שתי נקודות מבט" משפט ועסקים, כב (2019), עמ' 327.

[43] גדעון ספיר, המהפכה החוקתית: עבר, הווה ועתיד, ידיעות ספרים, אוניברסיטת בר-אילן ואוניברסיטת חיפה, 2010, עמ' 197–198. אחת מהנחות־היסוד של הרציונל הדיאלוגי היא שהמערכת הפוליטית נעדרת אמצעים לתמרץ את הציבור להתייחס לשאלות מהותיות בכובד־הראש הראוי, ולפיכך ניתנת לבית המשפט סמכות מסוימת בפרשנותם של "ערכי החברה" ובהתאמתם לחקיקה הקיימת. אולם בית המשפט הוא רק שחקן אחד, ואינו נהנה מבלעדיות, ואפילו לא מזכות המילה האחרונה.

[44] Barry Friedman, The Will of the People: How Public Opinion Has Influenced the Supreme Court and Shaped the Meaning of the Constitution, Farrar, Straus & Giroux, (2009).

[45] לדוגמה, ראו פסקי הדין שפרסם בית המשפט העליון בארה"ב בשנת 2023: פסק דין שאסר על המשך השימוש בקריטריונים של הפליה מתקנת בקבלה ללימודים לאוניברסיטאות ולקולג'ים: Students for Fair Admissions v. Harvard, 2023; פסק דין שהתיר לבעלת עסק נוצרית דתית להפלות לקוחות על בסיס נטייתם המינית Creative v. Elenis, 2023; פסק הדין שביטל את ההגנה החוקתית על הזכות להפלות: Dobbs v. Jackson, 2022.

[46] אהרן ברק, מבחר כתבים, ד, עמ' 220.

[47] בנאום שנשא השופט ברק בשנת 2000 בטקס השבעת שופטים במשכן הנשיא, הוא הדגיש כי "המבקש מבית המשפט להימנע מהכרעות ערכיות, פוגע במהותו של המשפט ובלב לבה של הדמוקרטיה. אין בשום מדינה בעולם בית משפט, ולא יכול להיות בית משפט, שימנע עצמו מהכרעות ערכיות" (שם, בעמ' 177), והוסיף: "עם זאת הכרעותינו הערכיות הן אובייקטיביות. לא לערכינו הפרטיים אנו נותנים ביטוי, אלא לערכים העולים מתוך החוקים של הכנסת והמעוגנים בהווייתנו כמדינה יהודית ודמוקרטית".

[48] בג"ץ 6298/07 רסלר נ' הכנסת, פסק דינה של השופטת ביניש. ראו דיון על כך במאמריו של מנחם מאוטנר: "ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי", עיוני משפט יז (1993), עמ' 503; משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת, תל-אביב: עם עובד, תשס"ח, פרק 7. ראו גם: גד ברזילי, "המשפט כשדה במסגרת של כוח פוליטי: האם בית המשפט נשאי שינוי חברתי-פוליטי, ואם כן – כיצד?", בתוך דפנה הקר ונטע זיו (עורכות), האם המשפט חשוב?, אוניברסיטת תל-אביב: תשע"א, עמ' 107.

[49] בג"ץ 6298/07, שם, פסקה 2.

[50] שם, בפסקה 3 בפסק דינו של השופט גרוניס.

[51] דנג"ץ 3660/17 התאחדות הסוחרים והעצמאים הכללית נ' שר הפנים, פס' 2 לפסק־דינו של השופט הנדל (אר"ש 26.10.2017).

[52] בג"ץ 1550/18 עמותת הפורום החילוני נ' שר הבריאות. בפסק דין זה עמדתו הייתה דחיית העתירה בעיקר כי "אכן, נוח היה לה לעתירה זו שלא הייתה מוגשת יותר משהוגשה. לו הייתה דעתי נשמעת, נכון יותר שבית המשפט לא יכריע במחלוקת […]".

[53] בג"ץ 1661/05 המועצה האזורית חוף עזה נ' כנסת ישראל, פ"ד נט(2) 481 (2005).

[54] שם, עמ' 750–751.

[55] שם, עמ' 765.

[56] כדי לעמוד על פועלו האקטיביסטי של השופט לוי בתחום זכויות האדם, למשל, די לקרוא את דברי השבח וההספד של מרדכי קרמניצר, "על שוויון וכבוד אנושי לפי השופט אדמונד לוי ז"ל", באתר המכון הישראלי לדמוקרטיה, 26.3.2018.

[57] התנהלותו של השופט אדמונד לוי זעזעה את שופטי העליון, כפי שנעמי לויצקי מתארת בספרה: "השופטים כאיש אחד הוכו בהלם, ולא משום שלוי כתב עמדת מיעוט – לזה הם ציפו – אלא בשל תוכנהּ. הם ראו בדברים שכתב לא מסמך משפטי, אלא מניפסט פוליטי, שבירת כל כללי המשחק. אנחנו לא נוהגים להתערב בשיקולים מדיניים של ממשלה, הם אמרו, זה מעולם לא קרה (ההדגשה הוספה)". נעמי לויצקי, העליונים: בתוככי בית המשפט העליון, בני-ברק: הקיבוץ המאוחד, 2006, עמ' 373. טענתם של השופטים – בגוף פסק־הדין ומאחורי הקלעים – כי הם אינם מכריעים לפי השקפתם הפוליטית מחדדת את הלך הרוח השגוי שבו הם שבויים, שלפיו באפשרותם לעסוק בסוגיה פוליטית במנותק מזהותם הערכית. לימים התוודה שופט העליון צבי טל, בהיותו כבר "ללא גלימה", כי "אמנם בית המשפט העליון כתב 300 עמודים שבהם הסביר שאינו מתערב בפוליטיקה, אבל זה בית משפט הכי פוליטי שהיה" (ההדגשה הוספה). אליחי שילה (עורך), ללא גלימה: שיחות עם שופטי בית המשפט העליון, תל-אביב: משכל, 2017, עמ' 197.

[58] בפעם הראשונה שסוגיה זו הגיעה לפתחו של בית המשפט העליון, בשנת 1970, היא פגשה את השופט ויתקון שדחה אותה על הסף בטענת העדר זכות עמידה (בג"ץ 40/70 בקר נ' שר הביטחון). גם שתי העתירות הראשונות של רסלר בתחילת שנות ה־80 נדחו בטענה דומה. (בג"ץ 448/81 רסלר נ' שר הביטחון; בג"ץ 179/82, רסלר נ' שר הביטחון). כאמור בפתיחה, מאמצע שנות ה־80 פתח בית המשפט העליון את שעריו לכל דכפין, ומאז סאגת העליונים וגיוס בני הישיבות החרדיות מסתבכת והולכת.

[59] בג"ץ 1877/14 התנועה למען איכות השלטון בישראל נ' הכנסת.

[60] בג"ץ 5555/18 חסון נ' כנסת ישראל.

[61] בג"ץ 5969/20 שפיר נ' הכנסת.

[62] בג"ץ 5658/23 התנועה למען איכות השלטון בישראל נגד הכנסת.

[63] אריה אדרעי, "מועצת גדולי המשפט", רשות הרבים, 23.3.2023.

[64] בג"ץ עילת הסבירות.

[65] כמו בהלכת דרעי‏־פנחסי שבו הקדים בית המשפט את פיטורי השר מיום שהרשעתו בעבירה שיש עימה קלון והפכה לחלוטה – כפי שקובע סעיף 23 בחוק יסוד הממשלה, ליום שבו מוגש נגדו כתב אישום בעבירה כזו. ראו: בג"ץ 3094/93 התנועה למען איכות השלטון בישראל נ' ממשלת ישראל, פ"ד מז(5) 404 (1993); בג"ץ 4287/93 אמיתי – אזרחים למען מינהל תקין וטוהר המידות נ' ראש ממשלת ישראל, פ"ד מז (5) (1993).

[66] לפי זה אולי נכון להכניס תחת קטגוריה זו גם את השופט אלכס שטיין, שבבג"ץ 5119/23 התנועה לטוהר המידות נ' הכנסת (אר"ש 26.10.2023), המוכר גם בתור בג"ץ חוק טבריה, לכד את הכרזת העצמאות בתור "נורמת יסוד עליה עומד המשפט הישראלי כולו". לאחר מכן, בבג"ץ עילת הסבירות התבסס השופט שטיין על התיאוריה שפיתח בדבר כלל ההכרה הבסיסי של המשפט הישראלי, והגם שהוא מודה כי "תוכנו של הדין אינו יכול להיות תלוי ברצונותיו ובערכיו האישיים של השופט או בערכיהם של האזרחים הטובים עמהם השופט מזדהה – יהיו נאורים ונעלים ככל שיהיו" (פסקה 22 בחוות דעתו בבג"ץ עילת הסבירות), הרי שלפי גישתו קיימת נורמה עליונה, פרי פסיקתו התקדימית, שמגבילה את הכנסת, נציגת הריבון, לפעול כראות עיני הריבון. לביקורת ראו: ברק מדינה "פסק-הדין של השופט שטיין בעניין מעמדה של הכרזת העצמאות" בלוג המרצים למשפטים באוניברסיטה העברית, שמסיק מסקנה הפוכה מתפיסה שמרנית שיפוטית, שלפיה למקור של מגבלות על כוחה של הכנסת יש להוסיף גם את "עקרונות היסוד של השיטה המשפטית שלנו".

[67] יניב רוזנאי, "שמרנות רדיקלית ודוקטרינת התיקון החוקתי הלא־חוקתי" ICON-S Essays: חיבורים במשפט הציבורי א 1 (2022). ראוי לציין תופעה מעניינת שמתרחשת בישראל לאחרונה, והיא שגם כאשר החינוך השיפוטי מנוגד לחלוטין למאפייני השמרנות הפוליטית, עדיין רבים מחוקרי המשפט ומשופטי ישראל מבקשים להתהדר בשמרנות משפטית.

[68] להרחבת הביקורת ראו את תגובתו של בראלי הנזכרת לעיל, הערה 14.

[69] ראו פוזנר, "משמעותו של ריסון עצמי שיפוטי". שם הוא מגדיר את הריסון העצמי ככזה שבו "שופט מניח כמטרה חשובה את צמצום כוחה של מערכת המשפט שאליה הוא שייך ביחסה כבלם כלפי גופי ממשל אחרים, בעת קבלת החלטותיו".

[70] צור ארליך, "אני ואתה נשפר את העולם", השילוח: גיליון מיוחד לכנס השמרנות, 2019.

[71] במהלך שנות השמונים, לפני "המהפכה החוקתית", השתמש בית המשפט העליון בביטוי העמום "עקרונות היסוד של השיטה" לשם נימוק הכרעתו (רק) 11 פעמים. בשנות ה־90 גבר השימוש במונח זה, והוא הוזכר בפסיקותיו של בית־המשפט העליון יותר מ־100 פעמים; בעשור הראשון של שנות האלפיים, מעל 250 פעמים; ובעשור השני מעל 300 פעמים. בסך הכול, מתחילת המאה העשרים ואחת ועד היום, השתמש בית־המשפט העליון בביטוי זה יותר מ-700 פעמים. הבדיקה מתייחסת למספר פסקי־הדין שבהם הביטוי מופיע פעם אחת לפחות. הבדיקה נעשתה באמצעות אתר נבו (מאפייני חיפוש: מרחק מילים קרוב, בצמוד לפי הסדר, מורפולוגיה – ללא (מדויק)). בדיקה נוספת, שצירפה את הביטויים "עקרונות־היסוד של המשטר" ו"עקרונות־יסוד של המשפט" (באותם מאפייני חיפוש), מגלה כי בשנות השמונים נעשה שימוש בכל הביטויים הללו 18 פעמים; בשנות התשעים – 126 פעמים; ובשני העשורים הראשונים של שנות האלפיים – 630 פעמים (הבדיקה נכונה ליום 1.10.2024).

[72] ראו תרגום מאמרו של השופט אנטונין סקאליה "שלטון החוק כשלטון החוקים" באתר רשות הרבים ובתוך סקאליה, בשם החוק. בהקשר הישראלי ראו למשל, המושג "תום־לב" מופיע במסגרת קניינית ביחס לתחרות על נכסים, במסגרת חוזית ביחס לחובה המוטלת על צדדים לחוזה החל במשא־ומתן על כריתתו ועד לקיומו, ובמסגרת תאגידית ביחס לחובתם של בעלי מניות. ראו, בהתאמה, ס' 10 לחוק המקרקעין, התשכ"ט־1969, ס' 12 ו־39 לחוק החוזים (חלק כללי), התשל"ג-1973 (להלן: חוק החוזים), וס' 192 לחוק החברות, התשנ"ט-1999. המושג "צדק" נדרש ליישום בסוגיית ביטול חוזה עקב פגם בכריתתו או עקב הפרתו. ראו ס' 14 לחוק החוזים ("מי שהתקשר בחוזה עקב טעות… רשאי בית המשפט, לפי בקשת הצד שטעה, לבטל את החוזה, אם ראה שמן הצדק לעשות זאת") וס' 3(4) לחוק החוזים (תרופות בשל הפרת חוזה), התשל"א-1970 ("אכיפת החוזה היא בלתי צודקת בנסיבות העניין"). על כך יש להוסיף מושגי־שסתום כגון "תקנת הציבור" (ס' 30 לחוק החוזים) ו"סבירות" (המופיע בהטיות שונות יותר מ־25 פעמים בפקודת הנזיקין, שהיא המקור המרכזי של הדיסציפלינה הנזיקית בישראל). אפילו במסגרת פרוצדורלית, דוגמת בקשה לסעד זמני בהליך אזרחי, המונח "מידתיות" מהווה תנאי לאישור הבקשה (תק' 362(ב)(2) לתקנות סדר הדין האזרחי, התשמ"ד-1984). ראו גם ס' 2, 4 ו־99 לתקנות סדר הדין האזרחי, התשע"ט-2018.

[73] ראו שוקי שגב, "תקדימים, טעויות וחמקנות חוקתיים: העליונים האמריקנים בתנועה", רשות הרבים (16.9.2020), העוסק בדילמת השופט השמרן כלפי תקדימים אקטיביסטיים.

[74] ראו נטף, פרשנות החקיקה בישראל.

[75] ראו סעיפים 14(ב), 31, 43(ב) בחוק החוזים (חלק כללי); בסעיף 7 חוק הבוררות.

[76] השימוש בחוק יסודות המשפט הוא מועט. הסיבה "המשפטית" לכך היא שבית המשפט העליון קבע שאין נזקקים להשלמת לקונות, אלא כשפרשנות תכליתית הנעשית על סמך עקרונות היסוד של השיטה איננה מובילה למסקנה כלשהי. אולם למעשה רבים משופטי בית המשפט העליון אינם פונים כלל לחוק זה, גם אם תנאי זה אינו מתקיים. ראו למשל אור בסוק, "חקיקה נצחית כדת מדי, פרס ו… ישראל", רשות הרבים (11.7.2024), הטוען כי בבג"ץ חוק יסוד הלאום (בג"ץ 5555/18) ובג"ץ עילת הסבירות (בג"ץ 5658/23) בחנו תובנות משיטות משפט מהודו ועד ברזיל, מארצות הברית של אמריקה ועד גרמניה של אירופה, אך איש מהם לא טרח לפנות למקורות היהודיים בסוגיית מגבלות נצחיות על כוחו של המחוקק. ראו בבג"ץ חוק יסוד הלאום, בפסקה 34 לפסק דינה של הנשיאה חיות (ארצות הברית) ופסקה 15 לפסק דינה של השופטת ברק־ארז (גרמניה). ראו בבג"ץ עילת הסבירות, בפסקאות 61 ו־69 לפסק דינה של הנשיאה חיות (הודו וברזיל), פסקה 6 לפסק דינו של השופט כשר (הודו) ופסקה 10 לפסק־דינו של השופט גרוסקופף (הודו).

[77] ראו למשל הצעתו של סומר, "בזכות הריסון השיפוטי בתחום החוקתי", כי ראוי שהשופטים יתנהלו לפי כללי אשוונדר (Ashwander Rules) שרוכזו על ידי השופט ברנדייס (Brandeis) בפסק דין Ashwander v. Tennessee Valley Authority, 297 U.S. 288 (1936).

[78] בג"ץ 5004/14 ג'קלין נ' משרד החינוך, פס' 4 לפסק דינו של השופט שטיין: "האיזון בין אוטונומיה לשוויון הוא אחד ההסדרים החברתיים הראשוניים שמסור למחוקק ולו בלבד. הקביעה כיצד איזון זה ייעשה צריכה להיעשות ביום הבוחר, ולא ביום העותר" (ההדגשה נוספה).

הפוסט שופט שמרן במדינת ישראל הופיע ראשון בהשילוח

דמיינו יום ללא מכוניות בכבישים, ללא מטוסים בשמיים או אפילו ללא שורה ארוכה של מוצרי פלסטיק הממלאים את ביתכם, מאריזות פשוטות ועד למכשירים ורהיטים. כך נראה עולם ללא נפט. ולא רק תחבורה ופלסטיק: הנפט הגולמי חודר לכמעט כל היבט של חיינו היומיומיים שכן התעשיות הפטרוכימיות מייצרות חומרים המשמשים באינספור מוצרים – מצבעים וחומרי ניקוי ועד קוסמטיקה ודשנים.

נוסף על שלל המוצרים, הנפט ממשיך להיות מקור האנרגיה הגדול בעולם – על אף המאמצים לעבור לאנרגיה מתחדשת או לאנרגיה נקייה. בשנת 2022, נפט סיפק כשליש מהאנרגיה שצרך העולם, ופחם וגז טבעי סיפקו יחד כמחצית מהאנרגיה (27% ו-23% בהתאמה). כלל המקורות האחרים אחראים רק לכשישית מהצריכה העולמית – בכלל זה אנרגיה מתחדשת כמו טורבינות מים, טורבינות רוח ופאנלים סולאריים (כ-14%) ואנרגיה גרעינית (כ-4%).[1] אלה נתונים מפתיעים לכאורה, לאור בולטותם של שדות סולאריים וטורבינות רוח והשיח על מהפכת האנרגיות המתחדשות. המהפכה אכן מתרחשת, בעיקר בייצור החשמל (שם חלקן של האנרגיות המתחדשות והגרעין מגיע לכשליש מהייצור) – אך החשמל עצמו מהווה רק כ-20% מתצרוכת האנרגיה העולמית. יתר האנרגיה משמשת ישירות לתחבורה, לתעשייה, לחימום מבנים ולצרכים אחרים.[2]

בתחום התחבורה נפט הוא מקור אנרגיה כמעט יחיד – הוא מספק מעל 90% מהאנרגיה הנצרכת בתחום. למרות הגידול במספר המכוניות החשמליות והרכבות החשמליות, החשמל תופס פחות מ-2% (!) מהאנרגיה בתחום התחבורה. גם לפי התכנונים השאפתניים ביותר, בשנת 2050 חשמל יספק רק כ-10% מהאנרגיה בתחום התחבורה, ונפט ימשיך למשול בכיפה.[3] לא זו אף זו, לא נראית באופק שום היתכנות למעבר משמעותי לתחבורת חשמל בענף התעופה או בענף ההובלה הימית. התעבורה הגלובלית, זו המשנעת אנשים וסחורות מעבר זה של הגלובוס לעבר השני, מתקיימת הודות לנפט, ועובדה פשוטה זו אינה צפויה להשתנות בעתיד הנראה לעין. נפט הוא הדם השחור הזורם בעורקיו של המשק הגלובלי: ללא אספקה סדירה של נפט שרשראות אספקה יתפרקו והעולם כפי שאנו מכירים אותו היום ייראה אחרת לגמרי.

תחום נוסף שבו הנפט הוא קריטי הוא תחום הביטחון הלאומי. תזקיקי נפט מניעים את הצבא: מדלק סילוני למטוסים וכטב"מים, דרך סולר לטנקים, נגמ"שים וכלי רכב אחרים, ועד סולר ימי לספינות הקרב. מציאות זו נעוצה בהחלטה שקיבל וינסטון צ'רצ'יל ב-1911, כשהיה שר הצי של האימפריה הימית הבריטית, לעבור מהנעה בפחם להנעה בנפט, שהדחיסות האנרגטית שלו גבוהה יותר. הדבר אפשר את פיתוח הדור הבא של ספינות קרב גדולות יותר, מהירות יותר ועם טווח גדול יותר, אך היה לכך גם חיסרון גדול – התלות בנפט.

פריסת מצבורי הנפט הטבעיים בעולם מצומצמת בהרבה מזו של מצבורי הפחם, ומצבורים אלה נמצאים במקומות שהיו נגישים פחות לאימפריה הבריטית. בכך, החיפוש אחר מקורות אספקה יציבים ומאובטחים לנפט גולמי נהפכה לאחד מאתגריה של המעצמה העולמית דאז, ועד היום זהו אתגר לאומי של כל אומה מודרנית כמעט. צ'רצ'יל בעצמו ניסח גם את דרך ההתמודדות עם האתגר: "Safety and certainty in oil lie in variety and variety alone". ובעברית פשוטה: מדינה שאינה מייצרת נפט בעצמה, ומעוניינת להבטיח אספקה אמינה של נפט לאורך זמן, צריכה לשאוף לגיוון תמידי של מקורות הנפט, עד כמה שהדבר ניתן.[4]

המקרה הישראלי

אתגר אספקת הנפט עמד ועומד גם לפתחה של מדינת ישראל. למרות תגליות מאגרי גז טבעי במים הכלכליים של ישראל בשנים האחרונות, והשימוש הגובר בגז לצורך הפקת חשמל בישראל, נפט גולמי ממשיך להיות מקור אנרגיה חיוני לישראל. כיום נפט מהווה כ-40% מתצרוכת האנרגיה בישראל. התצרוכת היומית עמדה בשנת 2022 על כ- 232 אלף חביות נפט ביום, גידול של כ-11% לעומת 2021. שיא תצרוכת הנפט בישראל הגיע בשנת 1999, בעת שנעשה שימוש בתזקיקי נפט להפקת חשמל, עם מעל 300 אלף חביות ביום. החל משנת 2000, אחרי מעבר של חלק נכבד מייצור החשמל לפחם ובהמשך לגז, תצרוכת הנפט התייצבה סביב 220 אלף חביות נפט ליום.

אף שישראל כבר אינה נסמכת על נפט לייצור חשמל כבעבר, השימוש בנפט חיוני לפעילות המשקית ולביטחון הלאומי. כושר הלחימה של ישראל נשען על תזקיקי נפט גולמי, בייחוד דלק סילוני, סולר ובנזין. גם לענפים אחרים של המשק נדרש נפט גולמי לשם תפעולו השוטף. בניגוד לגז הטבעי, לישראל אין כלל יכולת עצמית של הפקת נפט ותצרוכת הנפט נשענת כולה על ייבוא מחו"ל. הבטחת אספקה אמינה של נפט – בשאיפה לגיוון המקורות – הייתה אפוא לאורך שנים רבות אחד מהאתגרים הלאומיים הגדולים של ישראל.

כיום, כ-62% מהנפט שישראל מייבאת מגיעים מקזחסטן ומאזרבייג'ן,[5] דרך גאורגיה וטורקיה. הנפט מקזחסטן מובל לרוב דרך הים הכספי במכליות לאזרבייג'ן, שם הוא מצטרף לנפט המקומי ויחד הם מולכים בצינורות, ובייחוד צינורBTC  (באקו-טביליסי-ג'ייהאן) לנמל ג'ייהאן (Ceyhan) שבדרום טורקיה. משם הנפט מובל לחופי ישראל באמצעות מכליות.

עד כה, גם בתקופות של עוינות, טורקיה לא השתמשה במעבר של הנפט הישראלי דרכה ככלי פוליטי, אולי משום שהיא אינה מעוניינת שתיפגע אמינותה כמדינת מעבר כלפי מדינות אחרות – או משום שישראל מוכרת חזרה לטורקיה תזקיקי נפט. יחד עם זאת, אין לדעת אם מצב זה יתמיד לאורך זמן. מאז ה-7 באוקטובר טורקיה החריפה מאוד את הרטוריקה שלה נגד ישראל, ובתחילת אפריל השנה היא אף הודיעה על שורה של עיצומים כלפיה. נכון לכתיבת שורות אלו, העיצומים אינם חלים על הנפט המובל דרך טורקיה לישראל, מן הסיבה שהנפט אינו מופק בטורקיה עצמה, אך אין עירבון לכך שהדבר לא ישתנה בעתיד.

ריכוז התלות בנפט ממרכז אסיה מטריד. מעבר לסיכונים הפוליטיים מצד טורקיה, הנפט הישראלי חשוף גם לחבלות. צינור BTC עובר דרך גאורגיה, אשר יחסיה עם רוסיה מתוחים ומורכבים בעשורים האחרונים על רקע מחלוקות טריטוריאליות ואחרות, בייחוד מאז מלחמת רוסיה-גאורגיה בשנת 2008. בשנים האחרונות אנו עדים לתוקפנות רוסית גוברת, ועל רקע זה רוסיה עשויה להחליט לפגוע או לחבל בצינור BTC.

אספקת נפט לאורך השנים

בשורות שלהלן נסקור בקצרה את דרכי ההתמודדות של ישראל בהבטחת אספקה אמינה יציבה וזולה של נפט לאורך השנים,[6] ונציע כמה חלופות לגיוון מקורות הנפט של ישראל בעת הנוכחית. כפי שנראה להלן, מיקומה הגאוגרפי הייחודי של ישראל מקנה לה הזדמנויות כלכליות וגיאופוליטיות בתחום הנפט, בייחוד על רקע המלחמה המתמשכת בין רוסיה לאוקראינה.

כאשר נערך הסכם סייקס-פיקו ב-1916, ערב התפרקות האימפריה העות'מאנית, הבריטים דאגו להבטיח לעצמם גישה לשדות הנפט העשירים שבצפון עיראק וגם רצף יבשתי משדות אלה אל חופי הים התיכון. בסיום המלחמה הבריטים החלו לפתח את שדות הנפט הללו ולבנות צינור נפט מכּירכּוּכּ לנמל חיפה. כאשר בניית הצינור הושלמה ב-1934, ונפט גולמי עיראקי החל לזרום למכליות שעגנו במפרץ חיפה, חברת הדלק הבריטית רויאל-דאטש-שֶל החלה בבניית בתי זיקוק בחיפה כדי להפוך את הנפט הגולמי לתזקיקים.

עם הקמת מדינת ישראל ב-1948 הופסקה באחת הזרמת הנפט בצינור כירכוכ-חיפה, וכלל מדינות ערב הודיעו על אמברגו נפט כלפי המדינה היהודית. בשל כך, ספקיות הנפט העיקריות של ישראל הצעירה היו ונצואלה וברית המועצות, נוסף על חברות בריטיות. העובדה שמדינת ישראל ירשה את בתי הזיקוק בחיפה ואת מכולות האחסנה הסמוכות להם אפשרו למדינה הצעירה מעט גמישות ברכש הנפט, וכמובן ביכולת לייצר לעצמה תזקיקים שונים.

לאחר מבצע סיני ב-1956, ברית המועצות החליטה לנתק את יחסי המסחר עם ישראל ובכך ישראל איבדה ספקית נפט מרכזית. כדי לגשר על הפער ישראל פנתה לאיראן, שהיתה אז תחת שלטון השאה. בשנים הראשונות לתקומתה, ישראל פעלה לכינון יחסים עם איראן כחלק מ'דוקטרינת הפריפריה' של בן-גוריון, שדגלה בקיום יחסים עם מדינות "המעגל השלישי" כגון טורקיה ואתיופיה לשם עקיפת החרם של מדינות ערב הסובבות. עיצומים בין-לאומיים כלפי נפט איראני, בשל הלאמה חד-צדדית שהאיראנים עשו, גרמו לירידה דרמטית במכירות הנפט שלה, וישראל הציעה את עצמה בתור לקוח פוטנציאלי חדש.

גידול המסחר בנפט בין איראן לישראל הוביל לשותפויות נוספות בין המדינות בתחום האנרגיה ובתחומים אחרים. הגדולה שבשותפויות אלו הייתה קו צינור אילת-אשקלון (קצא"א), שהוקם על ידי שתי המדינות כחברה משותפת בתחילת שנות ה-60. צינור זה נועד להוביל נפט איראני לאירופה תוך עקיפת הצורך במעבר בתעלת סואץ שנשלטה אז על ידי נשיא מצרים גמאל עבד אל-נאצר, יריבו הגדול של השאה האיראני. הצינור מתפרש על פני כ-254 קילומטרים ומוביל מחוף ים סוף לחוף הים התיכון. עד מהרה איראן נהייתה ספקית הנפט הראשית של ישראל, וכבר ב-1961 סיפקה עבור ישראל כמעט 85% מתצרוכת הנפט.

ב-1967 ישראל כבשה את חצי האי-סיני ואת שדות הנפט אבו-רודיס. ישראל מיהרה להפיק נפט מהשדות הללו ולפתח שדות נפט חדשים בעזרת חברה איטלקית. בראשית שנות ה-70 שדות הנפט בסיני הפיקו די נפט לספק יותר מרבע מהתצרוכת הישראלית (!) אך ישראל המשיכה במקביל לרכוש נפט מאיראן כדי לא לפגוע ביחסי המסחר עימה. בשל עודף הנפט ישראל החלה לייצא נפט בתחילת שנות השבעים – בעיקר לאיטליה, צרפת ויוגוסלביה.

על אף מעמדה הנוח יחסי מבחינת אספקת נפט, ישראל פעלה כל העת לגוון את מקורות הנפט, בין היתר כי לא רצתה להיות תלויה באיראן ומפני ששדות הנפט בסיני הותקפו מעת לעת על ידי המצרים. כבר בשנות ה-60 הנחה לוי אשכול את מִנהל הדלק במשרד האוצר לחפש אחר מקורות נפט נוספים.

למרבה האירוניה, אמברגו הנפט שהכריזו ב-1973 מדינות ערב החברות באופ"ק – ארגון המדינות המפיקות נפט – סייע לישראל לגוון את מקורות הנפט. זהו סיפור מורכב, אבל מרתק, כדלקמן: לאחר מלחמת יום הכיפורים הכריזו מדינות ערב על אמברגו נפט נגד מדינות שסייעו לישראל במלחמה, וביניהן ארצות הברית, הולנד, פורטוגל, דרום אפריקה ורודזיה (כיום זימבבואה). הדבר הביא לשילוש מחירי הנפט העולמיים בתוך שלושה חודשים, למחסור בנפט בארצות הברית, באירופה ובאסיה, ולתורים בתחנות הדלק.

דווקא ישראל, שבשלה נגרם המשבר, הייתה מוגנת ממחסור בנפט הודות לאספקת הנפט מאיראן ומחצי האי סיני. אף שהאמברגו הסתיים במרץ 1974, מדינות יצרני הנפט התאהבו במחירים הגבוהים, וכלל מדינות אופ"ק, כולל אלו שלא ההשתתפו באמברגו (כמו איראן וונצואלה), הסכימו ביניהן על הגבלת תפוקה והתאמת מחירים. עד מהרה התברר שהמחירים הגבוהים פגעו בנתח השוק של המדינות הלטיניות שהפיקו נפט. זאת, מכיוון שהנפט הגולמי המופק בדרום ומרכז אמריקה הוא נפט 'כבד ומר', כלומר סמיך ובעל תכולת גופרית גבוהה, המחייב תהליך זיקוק יקר יותר מזה שמצריך הנפט ה'מתוק' וה'קל' המופק במזרח התיכון. כאשר מחירי הנפט הגולמי האמירו הרווחיות של בתי הזיקוק נפגעה, ובתי הזיקוק העדיפו לשמור על שולי הרווח המינימליים באמצעות התמקדות בנפט מתוק וקל מהמזרח התיכון.

ישראל זיהתה את המתחים הפנימיים באופ"ק ואת העובדה שהמדינות הלטיניות מתקשות למכור נפט, והחליטה להיכנס לתמונה. כך, באמצע שנות ה-70, ישראל חתמה על הסכמי רכישת נפט עם ונצואלה, שאומנם הייתה שותפת סחר ותיקה אבל חדלה מיחסים מסחריים עם ישראל אחרי מלחמת ששת הימים. ישראל גם חתמה על הסכמי רכישת נפט עם אקוודור, מדינה שעד לאותה העת לא קיימה יחסי מסחר עם ישראל כלל.

למעשה, בשנים אלה ישראל לא הייתה צריכה כלל את הנפט הלטיני. היא מכרה את הנפט בהפסד בשוק האמריקני. אולם היא השתמשה במסחר בנפט כדי לפתח יחסי מסחר בתחומים אחרים, כגון חקלאות ונשק. היחסים עם אקוודור התפתחו במיוחד. המדינה המשוונית נהפכה לאחת מלקוחות הנשק הגדולים של ישראל, והייתה למדינה הזרה הראשונה שהזמינה את מטוס הכפיר הישראלי.

בסוף שנות ה-70 מצב אספקת הנפט השתנה לחלוטין. איראן ניתקה את כל קשריה עם ישראל לאחר המהפכה האסלאמית ב-1979, וישראל ומצרים נמצאו בשלבים האחרונים של המשא ומתן להסכם שלום שכלל ויתור ישראלי על חצי האי סיני ושדות הנפט שבו. בכך, ישראל מצאה את עצמה תלויה שוב בייבוא נפט ללא הספק העיקרי שלה בעשרים השנים שקדמו לכך. הקשרים שישראל השכילה לפתח בשנות ה-70 עם מדינות לטיניות התגלו כעת כחשובים. ישראל הרחיבה את הסכמי רכש הנפט עם ונצואלה ואקוודור, וחתמה על הסכמי רכש חדשים וגדולים עם מקסיקו. נוסף על כך, מצרים התחילה לספק נפט לישראל כחלק מההבנות שהושגו בהסכם השלום. ארצות הברית, כערבה להסכם השלום עם מצרים, סייעה לישראל לפתח קשרים חדשים לרכישת נפט עם נורבגיה ועם מדינות אפריקניות.

התפרקות ברית המועצות בתחילת שנות ה-90 ותהליך השלום פתחו הזדמנויות חדשות לרכש נפט גולמי. כך למשל, באמצע שנות ה-90 ישראל החלה לרכוש נפט מרוסיה ואף מאינדונזיה (אף כי זו האחרונה לא קיימה יחסים דיפלומטיים עם ישראל), ובעשור הראשון למאה הנוכחית הגדילה מאוד את הרכש ממדינות מרכז אסיה שהיו בעבר חלק מברית המועצות. יצוין במיוחד הקשר עם אזרבייג'ן, שבאמצע אותו עשור סיפקה לעיתים עד כדי 40% מתצרוכת הנפט של ישראל. קשרים אלו פותחו לקשרי מסחר אחרים, בייחוד בנשק, באופן המזכיר את הקשרים עם אקוודור מאמצע שנות ה-70. על פי דיווחים זרים, ישראל אף רכשה במשך כמה שנים נפט מהאוטונומיה הכורדית שבצפון עיראק, אוטונומיה חלקית שהכורדים זכו לה לאחר עמידתם במתקפות דאע"ש. בדומה לנפט האזרי, הקזחי והרוסי, גם הנפט הכורדי עבר דרך טורקיה כדי להגיע למכליות שיובילו את הנפט לישראל.

האם יש חלופות נפט כיום?

כאמור, מרבית הנפט הגולמי הנצרכת בישראל כיום מקורה במרכז אסיה, וכדי להגיע ליעדה היא נדרשת לעבור דרך טורקיה – שאינה משתמשת בעובדה זו כנשק פוליטי נגד ישראל, אך אין לדעת אם מצב זה יתמיד לאורך זמן. מדינה המעוניינת להבטיח אספקה אמינה יציבה וזולה של נפט צריכה לשאוף לגיוון תמידי של מקורות הנפט כפי שישראל השכילה לעשות אפילו כאשר הפכה בשנות ה-70 ליצואנית נפט.

ובכן, גם כיום יכולה ישראל לגוון את מקורות הנפט שלה. יתרה מכך, כפי שנראה בהמשך, ישראל יכולה גם לנצל הזדמנויות כלכליות וגאופוליטיות שצמחו על רקע המלחמה המתמשכת בין רוסיה לאוקראינה.

החלופות העומדות לפנינו הן (1) ייבוא נפט ממערב אפריקה; (2) יבוא נפט מהמפרץ הפרסי דרך צינור הנפט אילת-אשקלון; (3) העצמת הנתיב למפרץ על ידי חיבור הצינור הסעודי לצינור הישראלי.

נפתח בדיון באופציה הראשונה, נרחיב ביחס לאופציה השנייה ולהגבלות המעכבות אותה, ונקנח באופציה השלישית, שהיא היומרנית מכולן.

חלופה 1: ייבוא דרך הים ממערב אפריקה

בתי הזיקוק בישראל מותאמים כיום לזיקוק נפט מתוק וקל עם אחוז גופרית נמוך יחסית (עם המעבר לגז הצטמצם בישראל השימוש במזוט, תזקיק שנוצר מנפט עם אחוז גופרית גבוה). למעט שדות הנפט סביב המפרץ הפרסי, שאליהם נתייחס בחלופה הבאה, ולמעט אלג'יריה שאינה מקיימת יחסים דיפלומטיים עם ישראל, מקורות הנפט המתוק והקל הקרובים לישראל נמצאים במערב אפריקה ובים הצפוני. ואכן, בשנים האחרונות ישראל  פעלה לגיוון מקורות הנפט על ידי הגברת הייבוא ממערב אפריקה. כך למשל, לפני עשור, הנפט ממרכז אסיה, דהיינו רוסיה, קזחסטן ואזרבייג'ן, היה כ-85% מהנפט בישראל,[7] ואילו השיעור כיום עומד על כ-62% – ועוד כ-27% מהנפט של ישראל מגיע ממערב אפריקה.

גיוון הוא כאמור העיקר, ובכל זאת – גם שאלות כלכליות, ביטחוניות וסביבתיות צריכות לבוא בחשבון. מבחינה כלכלית, היבוא ממערב אפריקה יקר שכן המרחק הימי ממערב אפריקה לישראל גדול בהרבה מהמקורות של מרכז אסיה. כך למשל, המרחק מפורט-הַרקורט שבניגריה לנמל באשקלון הוא כ-4,300 קילומטר, בעוד המרחק מבאקו לחיפה עומד על כ-1,600 קילומטר. נוסף על כך, הובלת נפט ממרכז אסיה לישראל נעשית בחלקה בצינורות אשר, ככלל, זולים ביחס להובלה במכליות. הובלה ארוכה היא לרוב הובלה יקרה יותר, והשימוש בשינוע ימי נתון לתנודות רבות במיוחד. מקובל למדוד את עלויות הובלת נפט גולמי במכליות על ידי מדד ה-Baltic Dirty Tanker (BAID). מדד זה מושפע ממספר רב של משתנים, ובשנים האחרונות המדד מציג תנועות חדות, לפעמים של עשרות אחוזים בחודש.

מבחינה ביטחונית, אזור דלתת הניז'ר, היכן שמופק רוב הנפט בניגריה, נתון למתקפות וחבלות רבות של ארגוני מורדים, דבר שמוביל מדי כמה שנים לקריסה של יכולות ייצוא הנפט של ניגריה ולקושי בהסתמכות עליה.

מבחינה סביבתית תמיד קיים סיכון סביבתי מסוים של דליפות נפט בים, בייחוד בעת תהליך הפקת הנפט וההעמסה והפריקה של מכליות הנפט בנמל. בשני שלבים אלה המצב בניגריה רע במיוחד ויש דליפות רבות ונזק סביבתי רב באזור דלתת הניז'ר. קיים כמובן גם סיכון כי תתרחש דליפה בעת פריקת המכלית בנמלי ישראל, אך סיכון זה קיים גם בהובלת נפט ממרכז אסיה וגם בחלופה הבאה.

חלופה 2: הגברת השימוש בקו צינור אילת–אשקלון

עוד מקור לנפט מתוק וקל, קרוב לישראל בהרבה, הוא סביבת המפרץ הפרסי. לישראל יחסים דיפלומטיים עם איחוד האמירויות המפיקה כ-3.8 מיליון חביות נפט ביום.[8] הובלת נפט מהמפרץ הפרסי עשויה להיות הזדמנות לא רק לביטחון האנרגטי של ישראל אלא למעמדה הגאופוליטי ולתרום לביטחון האנרגטי של המרחב כולו – כפי שנראה להלן. ישראל כעת מונעת מעצמה ניצול של הקו בגלל התנגדות סביבתית כמעט אוטומטית, שנעשית ללא שיח ציבורי וללא מודעות למחיר האסטרטגי ולהזדמנות המוחמצת.

ארחיב. בשנת 2023 עמד הייצור העולמי של נפט על כ-100 מיליון חביות ביום. שיעורה ניכר מתפוקת הנפט העולמית חייב לעבור דרך 3 "נקודות חנק", או מֵצָרִים גאופוליטיים, כדי להגיע לשוק. כ-20 מיליון חביות עוברות דרך מצרי הורמוז שבפתח המפרץ הפרסי, כ-8.8 מיליון חביות עוברות דרך מצרי באב-אל מנדב שבין תימן לקרן אפריקה, בפתח ים סוף, וכ-9.2 מיליון חביות עוברות דרך תעלת סואץ או צינור SUMED המחבר את ים סוף עם הים התיכון ואשר לו קיבולת יומית של כ-2.5 מיליון חביות נפט ביום.

תפוקת הנפט העולמית, וכן מעבר הנפט בנקודות החנק האמורות, נמצאות במגמת עלייה בשנים אחרונות, בעיקר כתוצאה מההתאוששות העולמית ממגפת הקורונה, אך גם בשל הסנקציות המערביות על נפט רוסי, שהחלו בתחילת 2022, והביאו את אירופה לייבא יותר נפט מהמזרח התיכון. כך, במחצית הראשונה של 2023, כמות הנפט הגולמי שעברה צפונה דרך תעלת סואץ וצינורSUMED  עלתה ביותר מ-60% לעומת שנת 2020.

במקביל, נפט רוסי החל לעשות את הכיוון ההפוך ולרדת דרך תעלת סואץ כדי למצוא לקוחות חדשים בהודו ובסין. מציאות זו מעניקה לישראל הזדמנות אסטרטגית וכלכלית יוצאת דופן, המצויה כעת בתת-ניצול קיצוני. צינור הנפט אילת-אשקלון, שכפי שראינו נבנה בתחילת שנות ה-60 בשותפות בין איראן לישראל, מופעל כיום על ידי 'חברת קו צינור אירופה אסיה' (EAPC, תוך שימור ראשי התיבות בעברית קצא"א) והוא ממשיך להוות מסלול חלופי אסטרטגי לתעלת סואץ להובלת נפט גולמי בין ים סוף לים התיכון בשני הכיוונים. קוטר הצינור 42 אינץ', וקיימות לאורכו שלוש תחנות דחף המסוגלות לשאוב נפט גולמי בתפוקה מרבית של כ-60 מיליון טון בשנה, או כ-51.2 מיליון חביות נפט ביום. בצד הדרומי של הצינור, באילת, קיים נמל נפט עם יכולת טעינה ופריקה של כ-10 אלפים מטר מעוקב בשעה (כ- 1.5 מיליון חביות ביום) ובצד הצפוני של הצינור, באשקלון, קיים נמל נפט עם יכולת פריקה וטעינה של כ-7.5 מטר מעוקב בשעה ( כ-1.125 מיליון חביות ביום).

במילים אחרות, לו היה מופעל באמת, קו צינור אילת-אשקלון מסוגל כיום להעביר כ-13% מתעבורת הנפט הקיימת מים סוף לים התיכון. הגברת השימוש בצינור להולכת נפט מהמפרץ הפרסי יכולה אם כן להוות נכס גאו-אסטרטגי לישראל כמסלול נפט לאירופה, שיהדק את היחסים עם בעלי הברית מהמפרץ הפרסי, לצד היותה מקור נוסף, קרוב יחסית וזול יחסית, לאספקת נפט לישראל. לצד אלו, להגברת השימוש בקו הצינור גם תועלות כלכליות למשק הישראלי ולמצב הפיסקלי של הממשלה, שכן חברת קצא"א היא חברה ממשלתית עסקית אשר רווחיה מועברים לתקציב המדינה.

הדבר משפיע כמובן גם על הביטחון האנרגטי של ישראל: לחברת קצא"א יכולת הובלת נפט מצינור אילת אשקלון ישירות לבתי הזיקוק באשדוד ובחיפה, וכן יכולת אחסון של כ-3.61 מיליון מטר מעוקב של נפט, דהיינו 22,641 מיליון חביות או כ-100 ימים של תצרוכת.[9]

בישראל הבינו את הפוטנציאל, ובהתאם לכך חתמה חברת קצא"א באוקטובר 2020 על מזכר הבנות עם חברתMED-RED , שהיא מיזם משותף של חברת Petromal האמירותית וחברות ישראליות, לאחסון והעברת נפט ומוצרי דלק בין מרכזי הייצור במפרץ לבין נמלי הצריכה. במסגרת ההסכם, היקף הַפְּקידוֹת בנמל הדלקים באילת צפוי היה לגדול במידה ניכרת. ברם, נכון לכתיבת שורות אלו ההסכם לא מומש. נכון להיום היקף הפעילות של קו הצינור מוגבל ל-6 פקידות של מכליות נפט בשנה בנמל אילת, או 2 מיליון טון נפט בשנה, דהיינו פחות מ-3.5% (!) מיכולת ההולכה של הצינור.

הגבלה זו נובעת מתקנות וסייגים שמטיל המשרד להגנת הסביבה.

נפט גולמי (וכן תזקיקי נפט שונים) מוגדר כחומר מסוכן על פי חוק החומרים המסוכנים מ-1993, וככזה יבוא נפט, הולכתו ואחסונו, נעשית אך ורק על פי היתר שניתן על ידי המשרד להגנת הסביבה ובתנאים שקבע ההיתר, הנקרא 'היתר רעלים'. היתר הרעלים שניתן לחברת קצא"א לשימוש בקו צינור אילת-אשקלון מוגבל מאוד: כאמור, עד 6 מכליות נפט או עד 2 מיליון טון נפט בשנה.

הגבלה זו מקבלת משנה תוקף מ'תוכנית החירום המקומית' של חברת קצא"א. בהחלטת הממשלה מס' 3542 מיוני 2008 אומצו עקרונות התוכנית הלאומית למוכנות ותגובה לאירועי זיהום ים בשמן (התלמ"ת). בהחלטה נקבע, בין היתר, כי השר להגנת הסביבה ייזום הליך חקיקה לעיגון התלמ"ת, בהתאם לדרישות האמנה הבינלאומית בדבר מוכנות, תגובה ושיתוף פעולה מפני זיהום משנת 1990 המכונה גם אמנת ה-OPCR שישראל הצטרפה אליה בשנת 1999. במרץ 2012 הופץ תזכיר להצעת החוק הממשלתית כאמור, אך בפועל הצעת החוק לא הונחה על שולחן הכנסת ולא קודמה. עם זאת, ב-2014 המשרד להגנת הסביבה פרסם על בסיס התזכיר תוכנית לאומית למוכנות ותגובה לאירועי זיהום ים בשמן.[10] על פי התוכנית שפרסם המשרד, על חברות שיש בפעילותן סיכון לגרימת זיהום ים בשמן להביא לאישורו, באמצעות היחידה הארצית להגנת הסביבה הימית, תוכנית חירום מפעלית ("תח"מ"). גם התח"מ של קצא"א כפי שאושר על ידי המשרד לא מאפשר פריקה של יותר מ-6 מכליות נפט או 2 מיליון טון נפט בשנה בנמל אילת.

ההזדמנות המוחמצת

אף שאין להקל ראש בסיכונים סביבתיים, יש לאזן ולנהל את הסיכונים בשים לב לסיכונים והזדמנויות אחרות. בענייננו, המשרד להגנת הסביבה נוקט גישה של 'אפס תוספת סיכון'.[11] מדיניות כזאת מתעלמת מהסיכונים לביטחון הלאומי בהגבלת השימוש בקו צינור אילת אשקלון. כבר עמדנו על כך שרק גיוון מקורות הנפט יכול להבטיח לאורך זמן אספקת נפט אמינה ויציבה. הגברת השימוש בקו צינור אילת-אשקלון יכולה לפתוח מקורות נפט לישראל מהמפרץ הפרסי שיהוו חלופה קרובה וככל הנראה זולה יותר מזו שעמדנו עליה בחלופה 1.

לא זו אף זו, הגבלת השימוש בקו צינור אילת-אשקלון גורמת לצמצום מלאי הנפט העומד לרשות ישראל בעת חירום. כאמור לעיל, לחברת קצא"א יכולת אחסון של כ-100 ימי תצרוכת נפט גולמי בישראל. ממשלת ישראל, בניגוד לממשלת ארצות הברית למשל, אינה מחזיקה מלאי אסטרטגי של נפט, בגלל העלות הגבוהה הכרוכה בכך. יחד עם זאת, בעבר, כאשר נעשה שימוש מוגבר יותר בקו צינור אילת-אשקלון, מדינות וחברות אשר הוליכו נפט בקו השתמשו גם ביכולות האחסון של החברה כדי לאחסן נפט בישראל. בעת חירום, כאשר היה צורך בכך, הממשלה יכלה לקנות את הנפט המוחזק בישראל ובכך להבטיח מקור זמין לנפט גולמי. ברם, מכיוון שבשנים האחרונות השימוש בקו מוגבל מאוד, גם מלאי הנפט הנמצא בכל עת בישראל הינו נמוך מאוד.

כך לדוגמה, בעת שפרצה מלחמת חרבות ברזל, מלאי הנפט בישראל היה כמעט אפסי[12] – בשעה שתנאי המלחמה בדרום חייבו את סגירתו של נמל הדלק באשקלון בשבועות הראשונים של המערכה. אם הלחימה הייתה מתרחבת לצפון בצורה עצימה יותר כבר בשלב מוקדם, סביר להניח שגם נמל הדלק בחיפה היה נסגר. בה בעת נשקף איום מצד החות'ים על הולכת נפט דרך נמל הדלק באילת. שימוש מוגבר בקו אילת-אשקלון יסייע בהבטחת מלאי אסטרטגי של נפט על אדמת ישראל, החיוני לצורך הפקת תזקיקים הנדרשים למלחמה.

לצד צמצום הסיכונים לביטחון הלאומי, הגברת השימוש בקו צינור אילת-אשקלון תביא גם להזדמנויות גאופוליטיות וכלכליות, בכך שהיא עשויה להפוך את ישראל לציר נפט חשוב בהולכת נפט ממזרח למערב או ממערב למזרח. ההולכה בקו היא תחרותית הן במחיר לעומת הולכה במכלית בתעלת סואץ והן ביכולת להעביר נפט באמצעות צינור לשני הכיוונים, יכולת שאין לצינור SUMED המצרי. מעניין לציין שבשנים האחרונות רוב השימוש (המועט) בקו צינור אילת-אשקלון נעשה דווקא להולכת נפט גולמי מן הים התיכון לים סוף ומשם למזרח. הסיבה לאנומליה זו היא שעלויות הזיקוק באירופה גבוהות בהרבה מעלויות הזיקוק במזרח, ולעיתים זול להוליך נפט ממרכז אסיה או מסקנדינביה לזיקוק בהודו ואז להוליכו משם חזרה לאירופה מאשר לזקק אותו נפט באירופה.

ומה באשר לסביבה?

כדי לאתר סיכונים סביבתיים ולגבש להם פתרונות טכנולוגיים והנדסיים, חברת קצא"א הזמינה סקר סיכונים מחברת הזמט בע"מ (אותה חברה עצמה שערכה את סקר הסיכונים עבור המשרד להגנת הסביבה).[13] אין כאן המקום להאריך בממצאי הסקר, אך בשורה התחתונה הוא מסיק שכבר כיום "קצא"א כחברה מודעת לרגישות הסביבתית הגדולה סביב המפרץ ופועלת למגר ככל הניתן את הנזק על ידי אמצעי הגנה וטיפול שונים".[14]

הסיכון הגבוה ביותר לדליפת נפט נובע מתהליכים שונים המתרחשים בעת פריקה וטעינת נפט בנמל. כדי להתמודד עם סיכון זה, חברת קצא"א פורסת מחסום בים סביב כל אונייה העוגנת בנמל, דבר הנהוג במעט מאוד נמלי דלק בעולם. יצוין בהקשר זה כי ירדן פורקת היום כמויות גדולות של נפט בנמל עקבה, הנמצאת אף היא במפרץ אילת, ללא התנאים המחמירים הללו. יתרה מכך, ירדן מנסה לקדם עסקה גדולה עם עיראק להעביר נפט בצינור מבצרה לנמל עקבה ובכך לעקוף את מצרי הורמוז. מפרץ אילת ומפרץ עקבה הם שני שמות לאותו גוף מים צר, ומובן שאם תהיה דליפה בעקבה הנפט יגיע לשוניות האלמוגים ולחופי אילת באותה מידה בדיוק כמו בדליפה מנמל הדלק של קצא"א. מוטב אפוא שהסטנדרטים המחמירים של נמל הנפט הישראלי יהיו הדומיננטיים במפרץ, ושהאנרגיה המושקעת בבלימת קצא"א תושקע בייצור מנגנון פיקוח סביבתי משותף עם ירדן למניעת וצמצום דליפות במפרץ אילת בכלל.

לצד אמצעים מחמירים לצמצום סיכונים בעת פריקת הנפט, חברת קצא"א מיישמת אמצעים מחמירים לצמצום סיכונים בעת הולכת הנפט. כך למשל, החברה מבצעת בדיקתin-line  לאורך הצינור באמצעות רובוט על מנת לאתר חולשות וסדקים מיקרוסקופיים בתדירות העולה בהרבה על זו של פעם בחמש שנים כפי שמקובל בתעשייה.[15]

לצד פתרונות טכנולוגיים לצמצום הסיכון, ניתן וצריך לקבוע צורות התמודדויות נוספות. כך למשל, ניתן לקבוע כי חלק מההכנסות מהשימוש המוגבר בצינור יופרש לקרן ניקיון ייעודי להתמודדות עם דליפות וזיהומים ולתקצוב התוכנית הלאומית למוכנות ותגובה לאירועי זיהום ים בשמן. נוסף על כך, בצל החשש הכבד שהשמיעו ארגוני סביבה, רשויות מקומיות וגופים אחרים לגבי הסכם ה-MED-RED, ותוך הכרה באחריות הכבדה הנלווית לעיסוק בחומרים מסוכנים, יש מקום לקרוא לקצא"א לשתף את הציבור במידע ככל הניתן במסגרת החוק ובהתאם לחזון שפרסמה החברה השואף לצמצום סיכונים אקולוגיים למינימום האפשרי.

צעד בכיוון זה נעשה בתחילת אפריל השנה על ידי ועדת החוץ והביטחון כאשר הוחלט לצמצם עד מאוד את צו החיסיון על חברת קצא"א; צו החיסיון הוחל לראשונה ב-1968, ונועד להגן בין היתר על סודות מדינה הקשורים בשותפות עם איראן בבעלות החברה שהקימה והפעילה את קצא"א בעבר. עד כה, צו החיסיון לא אפשר פרסום מידע גם בנושא איכות סביבה. צו החיסיון המתוקן מאפשר גם פרסום ביצוע בדיקות בטיחות וגם הסמכה של עובד אחד מבין עובדי כל אחת מהרשויות המקומיות הרלבנטיות ורשות הטבע והגנים, שיעבור התאמה ביטחונית שתאפשר לו לעיין במידע של החברה לצורך פיקוח. בכך, אמון הציבור בבטיחות החברה ובצעדים שהיא נוקטת צפוי לגדול.

כאמור לעיל, חברת קצא"א ערכה הסכם עם חברת MED-RED להגדלת השימוש בצינור הנפט הישראלי, אך מימוש ההסכם מחייב את שינוי מדיניות ה'אפס סיכונים' שהכתיב המשרד להגנת הסביבה. לאור זאת, ובשל האינטרסים הלאומיים המובהקים לטובת ההסכם, ביקש ראש הממשלה לקדם החלטת ממשלה שתאפשר הגדלה דרמטית של השימוש בצינור, הצעה שהועלתה לדיון באוגוסט האחרון (2024). כצפוי, ההצעה זכתה לשלילה חריפה מצד ארגונים ירוקים ומצד המשרד להגנת הסביבה, והעניין הוצג בעיתונות הישראלית כעוד ניסיון מושחת להעדיף אינטרס של חברה עסקית על פני האינטרס הציבורי ולפגוע במערכת האקולוגית הרגישה. שלא במפתיע, ההצעה נדחתה לדיון במועד אחר, שמעולם לא הגיע.[16]

הנתיב הסעודי: חזון מרחיק ראות

ראינו לעיל כי נפט המופק סביב המפרץ הפרסי חייב לעבור דרך שלוש נקודות חנק כדי להגיע למערב בדרך הקצרה ביותר: מצרי הורמוז, מצרי באב-אל מנדב ותעלת סואץ. לשם עקיפת הצורך לעבור במצרי הורמוז, ועל רקע מלחמת איראן עיראק בשנות ה-80 שבמהלכה תקפו הצדדים מכליות דלק במפרץ הפרסי, סעודיה בנתה ציר נפט שנקרא 'צינור מזרח מערב' (East-West Pipeline). מדובר בקבוצת צינורות המסוגלים יחד להוביל כ-5 מיליון חביות נפט ליום משדות הנפט במזרח סעודיה לנמל דלק ביַנבּוּע שלחוף ים סוף, ממערב לעיר מדינה. לפני שנים אחדות סעודיה אף הודיעה שהיא פועלת להרחיב את תכולת ההולכה של הציר ל-7 מיליון חביות ליום.[17]

ציר זה אינו חוסך את הצורך לעבור במצרי באב-אל מנדב, הנתונים כיום תחת סיכון מצד החותים, כדי להוליך נפט מקצהו שבים סוף דרומה – ולא את הצורך לעבור בתעלת סואץ כדי להוליך נפט צפונה. חיבור הצינור הסעודי לקו צינור אילת-אשקלון יאפשר לעקוף נקודות חנק אלו בהולכת נפט ממזרח למערב ובכך להפוך לציר נפט בעל חשיבות אסטרטגית רבה.

לא זו אף זו, חיבור הצינורות יכול לצמצם מאוד את הצורך בעגינת מכליות במפרץ אילת, שכאמור מהווה גורם הסיכון הסביבתי הגבוה ביותר בשימוש בקו אילת-אשקלון. צינור שיימתח מאילת לינבוע יצטרך לעבור גם בירדן, ובכך הוא עשוי לייתר כמובן גם את הצורך בעגינת מכליות בעקבה.

החיסרון העיקרי בחלופה זו הוא כמובן עלותה. כדי להעריך נכונה את עלות הקמת צינור כזה יש לבצע בדיקת היתכנות גאולוגית-טופוגרפית והנדסית של השטח באופן מסודר ומקצועי. באופן גס, וככלל אצבע, ניתן להעריך שעלות הקמת קילומטר צינור בתוואי השטח המדובר היא כ-2 מיליון דולר לקילומטר, אם כי נציין כי עלות הקמת צינורות נפט וגז נמצאת בעלייה מתמדת בשנים האחרונות.[18] מכיוון שהמרחק בין אילת לינבוע הוא כ-800 קילומטרים, עלות הפרויקט כולו נאמדת בכ-1.6 מיליארד דולר. בהינתן שהצינור יוליך כ-1.25 מיליון חביות ביום או כ-456 מיליון חביות בשנה, ניתן להחזיר את עלות ההשקעה, ללא עלויות המימון שלה, בחמש שנים על ידי הוספת 70 סנט למחיר חבית נפט העוברת בצינור, או בעשר שנים על ידי הוספת 35 סנט לחבית. נכון לכתיבת שורות אלו, מחיר חבית נפט הוא כ-70 דולר והמחיר הממוצע השנתי במהלך עשרים השנים האחרונות הוא כ-90 דולר לחבית.[19] כלומר, ניתן להחזיר את ההשקעה, ללא עלויות המימון, בחמש עד עשר שנים על ידי הוספת 0.5% עד 1% למחיר חבית.

הקמת פרויקט כזה תיתכן רק לאחר כינון יחסים דיפלומטיים עם סעודיה. הקמת צינור כזה היא אינטרס סעודי מובהק שיאפשר להוביל נפט משדות הנפט במזרח המדינה לשווקים באירופה ובמערב ללא צורך לעבור באיזו מנקודות החנק במזרח התיכון. בכך, פרויקט כזה יכול להיות חלק מחבילת הנורמליזציה עם סעודיה ולסייע בהידוק היחסים עם סעודיה ועם ירדן גם יחד. כמובן, אין לפרויקט כל משמעות אם ההגבלות החמורות על השימוש בצינור הנפט אילת-אשקלון יישארו על כנן.

מבט לעתיד

אף שישראל כבר איננה נסמכת על נפט גולמי לייצור חשמל כבעבר, השימוש בתזקיקי נפט, ובמיוחד בסולר, בנזין ודלק סילוני, חיוני לפעילות המשקית ולביטחון הלאומי. הבטחת אספקה אמינה של נפט הייתה שנים רבות אחד מהאתגרים הלאומיים הגדולים של ישראל, והיא התמודדה עם אתגר זה ביצירתיות ובגמישות, תוך גיוון מקורות הנפט שלה. כיום, הפוטנציאל העיקרי לגיוון יעיל של מקורות הנפט קשור בהרחבת השימוש בקו צינור אילת-אשקלון: הרחבה שיש לה גם תועלת כלכלית לאומית, מכיוון שהכנסות חברת קצא"א נכנסות לאוצר המדינה, הקורס תחת עומסי המלחמה. הגברת השימוש בקו צפויה גם להגדיל את כמות הנפט המאוחסן בישראל, היכול לשמש אותה בשעת חירום.

אבל כל אלו הם רק נקודת הפתיחה. בחירתו של טראמפ לנשיא ארה"ב תוביל, לדעת פרשנים רבים, לזירוז הסכמי השלום בין סעודיה לישראל. אירוע היסטורי כזה מזמין אותנו, הישראלים, להרים את הראש מן המיקרו-טקטיקה ולחשוב בגדול על מעמדה של ישראל במזרח התיכון. רוב העושר של האזור נובע מעתודות הנפט שלו, וישראל הורגלה לראות את עצמה כמי שנמצאת 'מחוץ למשחק', כצרכן אנרגיה ותו לא, שכוחו בא לו מיזמות וטכנולוגיה. כיום, אחרי תגליות הגז הדרמטיות בים התיכון, ישראל כבר מהווה חלק משוק האנרגיה; אבל אם תוביל יוזמה להשמשה מוגברת של קו צינור אילת-אשקלון, היא יכולה להפוך גם לשחקן חשוב בשוק הנפט – וזאת בצורה אלגנטית ונקייה, בלי לבזבז את שטחיה המצומצמים על שדות נפט, ותוך שמירה על סטנדרט גבוה של בטיחות סביבתית.

אין להקל ראש בסיכונים הסביבתיים הנובעים מהגברת השימוש בצינור, אך יש לנהל אותם ולאזן אותם עם הסיכונים הביטחוניים שבהגבלת השימוש בו ועם ההזדמנויות בהגברת השימוש בו. ראוי להסתכל גם גבוה יותר ורחוק יותר, ולחתור למיזם הענק אך הריאלי של חיבור קו צינור אילת-אשקלון לקו הצינור הסעודי. חיבור כזה יהיה גורם מכריע בעיצוב מעמדנו במזרח התיכון, יביא תועלת כלכלית עצומה, ובה בשעה יצמצם מאוד את הסיכונים הסביבתיים הקיימים כבר כיום לים סוף.

משה בכר הוא סגן הממונה על השכר לשעבר במשרד האוצר ובוגר המכללה לביטחון לאומי. המחבר מודה לד"ר עילי רטיג על סיועו בגיבוש הדברים.

תמונה: almost witty ,באדיבות ויקימדיה

[1] הנתונים מרוכזים בידי מכון האנרגיה (The Energy Institute) בטבלה המעודכנת לנתוני 2023, נגישה בכתובת זאת: https://www.energyinst.org/statistical-review

[2]World Energy Outlook 2023, International Energy Agency (IEA), 2023, p. 265 .

[3] שם, עמ' 266.

[4] ראו בעניין זה את מאמרו של דניאל ירגין משנת 2006  Daniel Yergin, "Ensuring Energy Security", Foreign affairs 85:2 (2006), pp. 69-82.

[5] Julian Lee, "Where Does Israel Get it’s 220,000 Barrels of Oil Every Day?", Bloomberg, 18.10.2023.

[6] פרק זה מבוסס ברובו על Elai Rettig and Ziv Rubinovitz, "How Small States Break Oil Sanctions: Israel’s Oil Import Strategy in the 1970’s", Journal of Strategic Studies, 2023, pp. 1-31, בעמ' 11 עד 24.

[7] שם, עמ' 12.

[8] למקור הנתונים ראו הערה 1.

[9] אתר חברת קצא"א (eapc.co.il), אוחזר פברואר 2024.

[10] תוכנית לאומית למוכנות ותגובה לאירועי זיהום ים בשמן, המשרד להגנת הסביבה, אפריל 2014.

[11] הודעת לתקשורת של המשרד להגנת הסביבה מיום 3.11.2021.

[12] מבוסס על ראיון עם בכירים מחברת קצא"א מיום 3.3.2024.

[13] סקר סיכונים מניעת זיהום ים משמן קצא"א אילת, חברת הזמט בע"מ, יוני 2021.

[14] שם, עמ' 44.

[15] מבוסס על ראיון עם בכירים מחברת קצא"א מיום 3.3.2024.

[16] ראו למשל שני אשכנזי, "המשרד להגנת הסביבה קבע שקצא"א מזהמת את מפרץ אילת, הממשלה תצפצף עליו", כלכליסט, 8.8.2024; הנ"ל, "הממשלה דחתה ב-30 יום את החלטתה בנוגע להגדלת שינוע הנפט של קצא"א באילת", כלכליסט, 11.8.2024. ביום 9.12.2024, לאחר הדפסת גיליון זה של 'השילוח', התקבלה החלטה ממשלה 2543 להנחות את השרה להגנת הסביבה לבטל את מדיניות 'אפס תוספת סיכון' (השרה להגנת הסביבה הצביעה נגד ההחלטה). מדובר בצעד בכיוון הנכון, אך ההחלטה כשלעצמה אינה משנה שום דבר בפן האופרטיבי, והמגבלות על פעילות קו הצינור אילת אשקלון ממשיכות לחול. ההחלטה רק מנחה את המשרד להגנת הסביבה לבחון מחדש את הבקשות של קצא"א להרחבת השימוש בצינור לאור ביטול מדיניות 'אפס תוספת סיכון'. מוקדם לקבוע אם בפועל ישתנה משהו בעקבות החלטת הממשלה. אם לשפוט לפי תגובתם של "גורמים במשרד להגנת הסביבה" שמסרו כי הממשלה יכולה מצידם לבקש לבטל את המדיניות, "אבל בסופו של דבר נוכל לצאת למדיניות חדשה להגנה על המפרץ", קשה להאמין שמשהו ישתנה בפועל. ארגוני הירוקים הבטיחו אף הם "להמשיך לפעול נגד הגדלת כמויות שינוע הנפט בכל האמצעים העומדים לרשותו, בשיתוף ראשי הרשויות בדרום, המשרד להגנת הסביבה והציבור, כדי לבלום את האיומים של חברת קצא"א על עתיד תושבי אילת, אשקלון, הנגב והדרום כולו". ראו אילנה קוריאל, "מכה לטבע: הממשלה ביטלה את 'אפס תוספת סיכון' במפרץ אילת,  Ynet, 9.12.2024.

[17] Nidhi Verma and Sudarshan Varadhan, “Saudi's Falih Says to Expand Pipeline to Reduce Oil Exports Via Gulf”, Reuters, 25.9.2019.

[18]מבוסס גם על ראיון עם בכיר הנדסי מחברת קצא"א. וראו Cristopher E. Smith, "Pipeline Materials’ Cost Increases Lift Overall Construction Price", Oil and Gas Journal, 120 (10), October 2022.

[19] למקור הנתונים ראו הערה 1.

הפוסט לגוון את מקורות הנפט של ישראל הופיע ראשון בהשילוח

עֹל הלוּ

רואי רביצקי

מוסד ביאליק, 2024 | 77 עמ'

משהו טוב קורה לאחרונה לשירה הישראלית. מדרגה אחר מדרגה היא עולה מהשפל המדכדך, הפרוזאי, שאפיין אותה מאז התחלפות הדורות בשנות השישים. אומנם, בכל השנים הללו היו בה נאות מדבר שעלו כפורחים. אך הנורמות המקובלות בה, הזרמים המרכזיים והמדוברים, היו ישימון של חולין, שירה שלפעמים שכחה למה קוראים לשירה שירה. בפרוס האלף הנוכחי נראו בארץ ניצני תקומה ראשונים. תחילה הושבה הלגיטימיות לאמצעי המצלול וההנגנה ולצורות הקלאסיות, אך הכותבים שאימצו אותה פנו ברובם לערוצי אכזב מנוגבים משֶׂגב שמיים מעל וממעיינות ההדים העבריים מתחת, או התחפרו בהתקשטות קוקטית ובנושאים נרקיסיסטיים או אופנתיים. במקביל החלה לפעֵם רוח שיר אצל עוד ועוד כותבים הקרובים יותר אצל המקורות ואצל המטפיזיקה; אך אלה נותרו ברובם שבויים בכבלי מוסכמות דורות-המִדבר, עירומים למדי מכתונת-משחק-וצלצול. ומסביב, בעשורַיים האחרונים, מצד אחד נסיינות מעניינת ועתירת כישרון המתקשה לצאת מידי ניסוי לידי נוסח; ומצד אחר, מציף ככל אשר יספוג המרחב הקיברנטי, המונים-המונים של שירי העצמה, תרפיה, התפארות, התקרבנות, עזרה עצמית, איתות סגולה, אקסהיביציוניזם, התגרות וכן הלאה והלאה, רעש לבן בניקוד, מדי פעם אפילו ניקוד נכון.

עורקי-הזהב של העילית השירית החדשה החלו להשתרג ככל שהבשילו עוד כותבים שחתרו אל ההיתוך שבַּליבה: אל לב הזמר. אל נקרת הצור שהמקורות העתיקים מקֵרים בה והם כחדשים; אל נקרת השיר, מקום שם המלל, הניגון, הפשר והרגש מהותכים לאחד. משוררים אלה מתקדמים בנתיבים הנזכרים לעיל, שהחלו להסתמן מחדש בדור האחרון, וחוצבים עוד עד שנתיבים אלה נפגשים בצומת. הם מטיחים זה בזה ראשים של נגינה, של אמונה ושל תבונה שהורמו עד כה כמעט בנפרד. מטיחים ומתיכים. חבורה לא גדולה של משוררים צעירים וצעירים-פחות מפגינה שליטה יצירתית בתורות הצורה והצליל של השירה, והולכת מעבר להן; מפגינה היכרות אינטימית עם התשתית הטקסטואלית של תרבותנו, וצומחת מתוכה. על רקע המולת לול התרנגולות הענק של ה"גאון!" וה"מדויק!" המתחזה לשירה הישראלית, אפשר להבחין בציפורי-שיר המזכירות את ימי תפארתה של זו.

רואי רביצקי הוא התגלמותה הרדיקלית של "חבורה" זו. שנים רבות היה מוכר דווקא בסצנת השירה-המדוברת, הספוקן וורד, אבל כסַמן הספרותי שלה. את שיריו הספרותיים באמת כתב בינתיים לאט, בשקט, בתהליך של שיפוץ מתמיד. עכשיו, בהוציאו ספר ראשון, אפשר לומר שהוא סַמן צלילי בסצנת השירה הכתובה. לפעמים הדחיסות של הצלילים החוזרים אצלו מזכירה שירת-צליל קיצונית כגון זו של אנדד אלדן שלאחרונה יודעת עדנת-מעט, עדנת-מאַת שנות חייו עד כה, אך כאן זה אנדד אלדן מעודן, שלא רק מדנדן בדין-דן דחוס, אלא דורך בכל דנדון כזה על תיל-ממעיד של ניב וזכר-לשון עתיק שמתפוצץ איתו.

כאלו הן כל שורות ספרו של רביצקי. כאלו הן למשל שורות הסיום של השיר 'יבוא ברינה', שמהן נגזרה כותרת הספר 'עֹל הַלּוּ', כלומר הנטל הכרוך בהוויית המשאלה והתקווה והאולי, הווייתו של האיש הנשוי המחכה עם אשתו ארוכות לפרי בטן: "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה רַק תּוֹחֶלֶת-אֵילָךְ אֲכוּלַת חַת – // עֹל הַלּוּ עוֹלֶה עַל עֹל הַלֹּא". מילה נוספת ממשפחת מילות עול-הלוּ-עולה-על-הלא מתחבאת במילים הראשונות בציטטה זאת: מקורה באיוב י"ט, "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ", פסוק הנדרש רבות בעולם הקבלה. אך לבעל שירנו זה מחכה רק ציפייה של תקווה הספוגה בפחד, או בלשון דחוסת צלצול ודינדון "תּוֹחֶלֶת-אֵילָךְ אֲכוּלַת חַת". לבד מזאת, "עֹל הַלוּ" ויותר מכך "עוֹלֶה עַל" כומס בתוכו "עולל".

שיר אחר, 'יפה בעיתו' – העוסק, בעדינות שבאמצעות צעיפי מילים נדירות ועקיפות, באינטימיות הזוגית שבמצב ההמתנה הזה – מספק בין היתר דוגמה להפעלת פצצת-פסוק באמצעות שינוי קל, שינוי ניקוד ופיסוק ודילוג. "נִגַּע לָרִיק / וְלֹא נֵלֵד". "נִגַּע" משורש נג"ע, נגיעה שאין עימה פרי – במקום "לְמַעַן לֹא נִיגַע לָרִיק וְלֹא נֵלֵד לַבֶּהָלָה" מתפילת התחנון, "ניגע" משורש יג"ע, המבוסס, למרבה התדהמה של מי שקורא-לומד את רביצקי, על פסוק בישעיהו (ס"ה, כב) שחוזר דווקא לעניינו של השיר: "לֹא יִיגְעוּ לָרִיק וְלֹא יֵלְדוּ לַבֶּהָלָה, כִּי זֶרַע בְּרוּכֵי ה' הֵמָּה וְצֶאֱצָאֵיהֶם אִתָּם"!

מן השפע שהספר מציע בנושא הזה, רק עוד הברקה אחת ברשותכם: "אִישׁ וְאִשָּׁה / יְשֵׁנִים בְּלִי מַפְרִיעַ. / לֹא זָכוּ / שֶׁחַי נָע / בֵּינֵיהֶם / יִתְבַּעֵט לִכְדֵי רֶוַח". שחַי נע, כלומר עובּר או תינוק, במקום "שכינה" במימרת חז"ל הידועה (סוטה יז ע"א) על האיש ואשתו שאם זכו, שְכינה (אלוהית) ביניהם. הציפייה לפרי בטן במקרה של משוררנו ורעייתו, נשלים גם את זאת, באה לסיומה הטוב.

שירי הספר ושעריו עוסקים במגוון נושאים, ולנו הדנים כאן במקומו של הספר הזה בשרשרת השירה שלנו ייטב להתעכב מעט על אחד מהם, המאפיין כמה מן השירים, והוא ההתבוננות העצמית של המשורר במלאכתו, ויותר מכך בצורך הסביבתי המוליד אותה והמייחד אותה. השיר 'בארץ נכוחות', דוגמה קיצונית לאומנות האליטרציה והחריזה של רביצקי, מעלה טענה פרדוקסלית משהו בהתחשב במהות החידתית, לפעמים חידתית מדי, של שיריו שלו: בשיר הזה הוא דורש דיבור ישר ולעניין, בלי ערפול ופרגוד. מבחינה טכנית השיר יוצר עוד מלכודת: החריזה משורגת, כלומר בכל בית מתחרזות זו עם זו השורות הזוגיות, ובחרוז אחר השורות האי-זוגיות; אולם למראית עין הדמיון רב דווקא בין שתי מילות-חרוז שכנות (במיוחד בבית הראשון: ריאליה-רעלה; אתגליא-מוגלָה); ורק המשקל, והידיעה אילו מילים יש לקרוא במלעיל ואילו במלרע, מאפשרים את ההתענגות על החריזה במלואה ובהשתרגותה:

"מִצְּמַא הַמְּצִיאוּת וְהָרֵאַלְיָה / וּמִצּוּי מְצַעֲפֶיהָ בִּרְעָלָה / זָמִין לִפְרֹם פַּרְגּוֹד וּלְאִתְגַּלְיָא / מִתּוֹךְ סְבַךְ הַנְּצוּרוֹת וְהַמֻּגְלָה // גַּסְתִּי בַּסַּגִּי וּנְעוּרוֹתִי / נִמְאַס לִי מִסִּמְאוֹן הַתִּיר-לֹא-תִּיר / לִחְיוֹת כְּטַח עוֹשֶׂה אוֹתִי נוֹיְרוֹטִי / יָבוֹא פְּקַח-קוֹחַ וְיָעִיר אוֹתִי // מִקִּיטְשׁ לְקֹשְׁטְ, מֵרֶמֶז לְוֵרִיזְמוֹ / בִּפְעִירַת כָּל הַשְּׁמוּרוֹת הַמְּעַצְּמוֹת / לֹא מִבַּעַד אַסְפַּקְלַרְיָא, דֹּק וּפְרִיזְמוֹת / דּוּךְ אֶל תּוֹךְ עֶרְוַת דָּבָר עַצְמוֹ".

מניפסט פואטי מובהק יותר יש בשיר 'דיומסטיקה', המתלונן על "שִׁירַת קִיטוֹן וָחֶנֶק" וקורא "תּוּר לְךָ דֶּרֶךְ לִרְעוֹת שְׂדוֹת רָזִים". במקום הביטוי 'לרעות בשְׂדות זרים' בא כאן "שׂדות רזים" – כלומר שׂדות סודות. המילה שדות והמילה רזים מעוררות יחד, בהצלבה, את המילה סודות שאינה נאמרת.  והמשפט נמשך: "לִרְדּוֹת שְׂרַף פַּרְוַיִם", שתי המילים 'דבש' ו'זהב' נאמרות פה בלי להיאמר – "לִרְתֹּם תְּעִיָּה לְמֶרְכֶּבֶת הַשִּׁיר". השיר שבעמוד הבא, המתאונן על דרישות הטעם הזהותני, מתחיל מייד במילים "דּוֹרִי בְּעֹכְרָי", וכנראה אין הכוונה לדורי מנור. לנוכח תחילת התעוררות השירה הגדולה בדורו של רביצקי, אפשר לקוות בצניעות שדור זה יהיה אחרון הדורות העוכרים.

הפוסט עֹל הלוּ הופיע ראשון בהשילוח

הסיפור הבלתי סביר והלא מספיק זכור על עלייתה ונפילתה של מזרח אירופה היהודית

שלום בוגוסלבסקי

זרש, תשפ"ד | 431 עמ'

הסוגה אינה שאלה. זהו, ללא ספק, ספר היסטוריה: ארצות וממלכות, כלכלה ודת, נסיכים ובישופים, מורדים ורבנים. אבל הוא מסופר מפיו של מורה-דרך: אדם שניחן בכשרון להלביש את ההיסטוריה בחוויה כך שתהיה אינטואיטיבית, ושתדבר אל חוש הריח ואל חוש ההומור. כמעט כמו רומן פיקרסקי, בוגוסלבסקי לוקח את קוראיו למסע מסחרר במזרח אירופה היהודית, מסע שנמתח מן המאה ה-16 עד למאה ה-20 ועיקר עלילתו נמצאת במרחב שבין גליציה ואוקראינה לבלארוס וליטא.

הספר, והצלחתו המסחרית הפנומנלית, מציף לתודעה את העובדה המדהימה: אף שיהדות מזרח אירופה מנתה בראשית המאה העשרים לפחות 80% (!) מיהדות העולם, ואף שיהדות זו היא המקור לשורה ארוכה מאוד של מושגים ודימויים, תנועות ומגמות היסטוריות המלווים אותנו עד היום, אין כמעט בנמצא ספרות מדעית-פופולרית בעברית המספרת את סיפורה. אפשר לחפש לכך הסברים שונים, אבל אני מבקש להצביע על המעניין שבהם: יהדות מזרח אירופה הייתה רובה ככולה מסורתית, וככזאת היא אימצה בחום את התפיסה הא-היסטורית של יהודים בגלות, תפיסה שלפיה היסטוריה זה מה שכתוב בתנ"ך, או השטויות האלה שמתרחשות אצל הגויים, כשמלך פלוני מנצח מלך פלמוני. הקיום היהודי, מספר לעצמו הטוביה-החולב הגנרי, מתקיים מעל לזמן ומעבר לזמן. עגלונים ופריצים, חסידים ובתי מרזח, 'מוסרים' וחיילים – מושגים הקשורים בעבותות לתנאי חיים כלכליים ופוליטיים ולרשת גאוגרפית – נתפסים אצל קוראי הזיכרונות וסיפורי החסידים למיניהם כחסרי הקשר היסטורי. בדמיוננו, הכול היה מאז ומעולם, ממש כמו הכנר על הגג בציוריו של שאגאל.

לא מדובר בסיפור פשוט אלא בעלילה נפתלת, שגם מסופרת – כמו אצל מורי דרך – בדרכים שלא תמיד תואמות את ציפיותיו של הקורא המבקש, אולי, הרצאה סדורה ושיטתית. התפניות המרובות בסיפור הן תוצאה של הרצון בדיוק היסטורי, המשולב באהבת מספרי-הסיפורים של הכותב. כך או אחרת, ומבעד לתמורות המתחוללות, בוגוסלבסקי מיטיב להציג בפנינו את תבניות היסוד החוזרות, ומסביר לנו מהי בעצם "עיירה יהודית", מיהו ה"חוכר" ולמה הוא מוכר יי"ש, מה מטריד את האצולה הפולנית, איך ולמה איכרים הופכים למורדים, ומתי כל זה מעניין או לא מעניין את היהודים. בוגוסלבסקי שופך אור על מושגים רבים, שוחט פרות כשרות ובוחן מיתוסים, ולא נמנע מלבזוק מידה של ציניות מפוכחת ומשועשעת על האנחות היהודיות.

הפוסט הסיפור הבלתי סביר והלא מספיק זכור על עלייתה ונפילתה של מזרח אירופה היהודית הופיע ראשון בהשילוח

ירושלים שהייתה ואינה עוד

רישומי הצלה מן השכחה

דוד קרויאנקר

מודן, 2024 |  325 עמ'

שימור מבנים דומה לשמירת טבע, וגם אינו דומה לה. משותף לשניהם הרצון לשמר מגוון קיים, להישמר מהכחדתו של יופי, לא לשלול מהדורות הבאים את מה שנהנו ממנו דורות העבר; שניהם גם עומדים לא-פעם אל מול רצון בפיתוח נדרש ואל מול אינטרסים כלכליים. ועם זאת, כשמדובר בבניינים קשה יותר להשתכנע שבכל מקרה יש לַשימור ערך. בניינים, להבדיל מהטבע, נועדו מלכתחילה לשרת צורך, וצורך יכול להשתנות.

בשני התחומים הללו, הציבור הרחב נחשף כמעט רק לעמדה הדוגלת בשימור. היזמים מוצגים כתאווי-בצע אם לא מושחתים, ואילו לטובת הבניין המרופט, או ריכוז הפריחה של המין הנדיר, פועלות בלוטות הרגש והנוסטלגיה שטיפוחן הוא לחם חוקם של התקשורת, התרבות, האקדמיה ומורי הדרך. ההתגייסות אוטומטית כל כך, שהאזרח הנבון והמנוסה צריך להתאמץ מאוד כדי לגבש את דעתו העניינית – בסוגיות הכרוכות בפגיעה בטבע, קל וחומר במקרים הנוגעים לפגיעה בבניינים ישנים.

לנוכח ההרגל הזה, ולנוכח הכותרת וכותרת המשנה "ירושלים שהייתה ואינה עוד: רישומי הצלה מן השכחה", וגם מתוך היכרות עם סדרת ספריו הקודמים של האדריכל הירושלמי הוותיק דוד קרויאנקר, המוקדשים כל אחד לפיסה לא גדולה של ירושלים ומתעדים בדבקות כל קיר וכל כרכוב – לנוכח כל אלה, העיון בספר מזמן הפתעה נעימה. קרויאנקר מציג בו עמדה מאוזנת, שאף כי המיית הלב בזכות שימור הישן היא מדריכתה העיקרית, עדיין ברי לה שלאבנים יש ככלות הכול לב של אבן, גם בירושלים, ושלא כל צורך תחבורתי או כלכלי צריך להידחות מפני געגועיהם של זוכרי קולנוע רקס ביומיות.

לספר כותרת-על, "בהיבט אישי", ובאמת קרויאנקר מרשה בו לעצמו יותר להתבטא בצורה דעתנית ולא להסתפק בתפקיד המתעד. דווקא משום כך הגישה השקולה שלו בספר הזה עשויה להפתיע את קוראיו הוותיקים. לא פעם ולא פעמיים הספר הזה הוא קינה – על שכיות חמדה שנהרסו, על שכונות הדורות שנשחקו או על קומות כעורות שנתגבבו על פנינים נאו קלאסיות. פה ושם דומה על הקורא ההדיוט שהוא מגזים: בתים דומים זה לזה, לכאורה, מתוארים לא פעם כפנינים ייחודיות שהריסת כל אחת מהן הייתה אסון.  ועם זאת, קרויאנקר גם מציג שלל מקרים וסוגים של שימור מוצלח, לעיתים אפילו שימור סמלי של חזית; או הסבה מוצלחת של בניין ישן לשימוש חדש שהצליחה לשמור על אופיו; או אפילו הריסות והתחדשות עירונית שהוציאו מרחבים מעליבותם.

ירושלים היא מקרה אורבני מיוחד, ולא רק בגלל גודלה, קדושתה ומעמדה של הבירה. ייחודה נובע גם משלל התקופות והשכבות, מריבוי גוני האוכלוסייה, מפרק החלוקה שעבר עליה ומכללי הבנייה הייחודיים שנקבעו לעיר בראשית ימי המנדט הבריטי: בנייה רק באבן או בציפוי אבן, שמירה על קו אופק נמוך, ובנייה בגבעות ולא בעמקים. כבר בתחילת הספר הוא מראה כיצד נשחקו הכללים האלה ונשברו בשל צורכי המציאות, ועדיין הם מקנים לירושלים החדשה הרבה מאופייה המיוחד.

הספר גדוש ברישומים נאים, רובם מאת אלישבע גלפרין, המבוססים על תצלומים שצילם המחבר – וטוב הוא המעשה לבכר את הרישום בקווים על התמונה, כי סגולותיו האדריכליות של המבנה ברורות כך לעין. פרקי הספר מספקים שלל חתכים של התבוננות על ישן ומתחדש, הרוס ומשומר: פרקים על שכונות שנכחדו או התנוונו ופרק על פריטים אדריכליים קטנים כגון חלונות, שחלקם אבדו ואחרים זכו לשחזור נאה; פרק על הסבת בניינים היסטוריים לשימושים חדשים ופרק על מיזמים שהוצעו ונגנזו, בהם למשל מקבילה ירושלמית לפסל החירות שבניו-יורק בדמות מגדל תצפית בצורת מנורת ענק, 200 מטרים רוחבה ב-230 מטרים גובהה, באזור ארמון הנציב.

אנשים כבדי נוסטלגיה, כאלה שכדברי קרויאנקר יחסם לשימור גובל בעבודת אלילים, ודאי ייצאו מהספר בלב נחמץ על שלל המרגליות שהעיר איבדה. אחרים ירגישו כנראה שאף כי נעשו שגיאות כואבות, הנה בדרך כלל דינמיות ההרס-היצירתי המתחוללת בבירתנו מאוזנת וברוכה; ומה שגרסו שיני הדחפורים, יבואו האיורים והמילים של קרויאנקר ויעניקו לו מזכרת מספקת.

הפוסט ירושלים שהייתה ואינה עוד הופיע ראשון בהשילוח

התבוננות בְּיגון

ק"ס לואיס

מאנגלית: שירלי אגוזי

הקדמה: אסף שגיב

לוין, 2024 | 74 עמ'

"הַדְּיוֹ הוא המזור הגדול לכל תחלואי המין האנושי". כך כתב ק"ס לואיס בצעירותו. הסופר שכתב את 'דברי ימי נרניה' חי חיים מעניינים: מרצה באוקספורד,  חברו הטוב של טולקין, ומי שאף הוכתר בפי רבים כסנגורה הגדול של הנצרות במאה ה-20. אך את כל אלה עשה לואיס כאדם בודד. רק בערוב ימיו נישא להלן דווידמן, אמריקנית וקומוניסטית לשעבר ממוצא יהודי שהתנצרה בגיל מאוחר. מסכת האהבים בין לואיס לדווידמן (הנשואה באותה עת) החלה בהתכתבויות ספורדיות ונמשכה עם סחף האהבה והתשוקה אל תוך נישואים שמחים מאוד שנגדעו בידי מחלת הסרטן.

לאחר מותה, לואיס מצא בביתו ארבעה פנקסים ריקים והערה אליהם את הגיונותיו על היגון שבא עם עזיבתה. הוא עשה זאת מתוך רגש עמוק והתבוננות עצמית. הוא מהרהר בקיומו של האל, במהות קיומו עצמו, במשמעותו של המוות ומה ש(אולי) בא אחריו. הפנקסים נאספו לכדי ספרון קטן אך רב עוצמה. כקורא שחווה בעצמו מוות טרגי בשנה שעברה, הספר גלל בפניי את הסיפור הקיומי שלי עצמי – כפי שחשו גם מבקרים וקוראים רבים אחרים.

לואיס מתאר את ההתמודדות  בצורה שלעיתים אינה רציונלית. חוט המחשבה שלו מתרוצץ לכל מקום – דבר ההולם את אופיו האנושי-מאוד של הספר, שהוא ככלות הכול יומן אישי שמחברו רואה בו בעיקר תרפיה. נראה שלואיס הגיע להבנה שכדי לזרות קצת היגיון באבל ולתת בו משמעות אסור לו לתרץ תירוצים של עלות מול תועלת, שכן אלה לעולם לא ינחמוהו. לואיס מציג בפנינו את חוסר האונים שיש לו לנוכח מחשבותיו הרציונליות שלפתע אין להן שום משקל.

"אנשים טובי לב אמרו לי ש'היא עם אלוהים'. במובן מסוים, זה ודאי. כמו אלוהים, אי אפשר לתפוס או לדמיין אותה". ההבנה שלו שאהובתו לא תשוב להיות כפי שהייתה הובילה להבנה שקיומה לא נגמר אלא שינה כיוון; כעת היא דומה יותר לאלוהים, ממשית אך אינה נתפסת. דמות שאפשר לאהוב ולדרוש, אך לא לקבל ממנה מענה מוחשי. הוא חייב להאמין בקיומה המתמשך של הלן כמו שהוא חייב להמשיך להאמין באלוהים, אחרת "מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכׇל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ". ללא אהובתו וללא אלוהים אין שום טעם בקיומו, אז למה כל הכאב?

לואיס עונה לעצמו על השאלה בהרהור: "למה מתכוונים אנשים האומרים 'אינני מפחד מאלוהים מפני שהוא טוב'? האם לא ביקרו מימיהם אצל רופא שיניים?" הדרך היחידה לאחוז בקיום שלו, כמו גם הקיום של הלן ושל אלוהים, היא להבין שישנם דברים שמעל לתפיסתנו. זהו דפוס מחשבה ידוע לשמצה המתסכל את לואיס עצמו – אך דרך אין אחרת.

את המפגש "בגדה השנייה" כפי שלואיס קורא לו, לא יוכל לדמיין. גן העדן אינו העולם הזה, כפי שהזמן כאן אינו אותו זמן כמו במקום שהזמן אינו קיים בו. שאלות של אבל ימשיכו לטרוד אותו – ורק אלוהים יוכל לענות עליהן. בהגיעו לתובנה הזאת לואיס מתחבר, אולי ביודעין, , להוגה נוצרי אחר, אוגוסטינוס שהקדים אותו ב-1,500 שנה: "הנפש משתוקקת מטבעה למצוא מקום מקלט בחיקו של מי שהיא אוהבת. אך אין זה מן האפשר שתמצא מנוח בחיקם של יצורים בני חלוף שאינם בני קיימא ונמצאים במצב של מעבר ושל שינוי תמידי".

היוזמה המבורכת לתרגום הספר היא יוזמת הביכורים של אסף שגיב כעורך הוצאת לוין המתחדשת; שגיב גם תרם הקדמה מאירת עיניים. למתרגמת שירלי אגוזי, כמעט כמו למחבר, הייתה המלאכה לעזר לאחר פטירת בן-זוגה המתרגם עמינדב דיקמן.

הפוסט התבוננות בְּיגון הופיע ראשון בהשילוח